نویسنده: علی صدر

عادی‌بودن به چه معناست و چه چیزی غیرعادی است

عادی‌بودن جاده‌ایست سنگفرش
برای قدم زدن مناسب است، اما در آن گلی نمی‌روید.
وینسنت ون‌گوگ

–

وینسنت ون‌گوگ -نقاش مشهور هلندی- هرچه بود، با هیچ معیاری انسانی عادی تلقی نمی‌شد، و عجیب نیست در ستایش غیرعادی‌بودن سخن گفته باشد. باور رایج و مورد تایید مورخان موید آن است که او به روان‌پریشی، توهم و افسردگی شدید دچار بود. به سلامت جسمی خویش بی‌توجه بود، کم می‌خورد اما زیاد می‌نوشید،در فقر دائم بود، یکجا بند نمی‌شد، گاه هذیان می‌گفت، گوشِ چپ خود را با دست خویش برید، در بسته‌ای پیچید و برای زنی روسپی فرستاد. در نهایت، با تفنگی به سینه‌ی خویش شلیک کرد که پس از دو روز، زندگی‌اش را پایان داد. با این حال، ستایش از او و کارهایش –که پس از مرگش در سال 1890 (در سن 37 سالگی) آغاز شده- تا کنون ادامه داشته و پس 130 سال هیچ نشانی از افولِ آن دیده نمی‌شود. هر انسانِ پریشان‌حالی، بخت ون‌گوگ شدن ندارد، و نیز، روان‌پریشی را از الزامات نقاش شدن نمی‌دانند، اما می‌شود مدعی بود که ون‌گوگ را بدون حالات فوق نمی‌توان تصور کرد.

نمونه‌هایی نظیر ون‌گوگ، مرز میان عادی‌بودن و عادی نبودن را، دستِ‌کم در ظاهر، آشکار و واضح جلوه می‌دهند، حال آن‌که با حرکت به سمت نمونه‌هایی کمتر غلوآمیز، مسئله دچار پیچیدگی‌هایِ ناگزیری می‌شود. آن‌چه برای گروهی عادی است، برای گروهی دیگر از آدمیان غیرقابل تصور است، و برای درک این تمایز لازم نیست سراغ مردمان قبیله‌ی سمبورو[۱] در شمال کنیا برویم که در سنتی کهن، خون گاو را برای صبحانه صرف می‌کنند، یا اهالی قبیله‌ی یالی[۲] در گینه‌ی نو و اندونزی که علیرغم رژیم غذایی بدون گوشت متداول‌شان، اسرای قبایل دشمن را در مراسمی کشته، قطعه قطعه کرده و می‌خوردند و استخوانش را پودر کرده جهت ایجاد وحشت بیشتر در محدوده‌ی قبایل رقیب می‌ریختند؛ نمونه‌های زندگی روزمره در قرن حاضر هم به قدر کفایت گویاست. 

عده‌ای معتقدند حیوانات هم مانند انسان دارای سیستم عصبی پیچیده‌ای هستند که هم درد و سوزش را قابل درک می‌کند، و هم مانند انسان از آن خاطره می‌سازد؛ مثلا دچار اضطراب ناشی از تکرار یک رویداد می‌شوند. نتیجتا آزار حیوانات به اندازه آزار انسان غیراخلاقی است، نباید بی‌رحمانه در تمام عمر در قفس نگاهشان داشت تا به وقتش سلاخی شوند. گزارش‌های بی‌شمار نشان می‌دهد جوجه‌ها، مرغ‌ها، خوک‌ها و حیوانات مشابه گاه در تمام عمر خود چنان دچار تنگی فضا هستند که از جای خویش تکان نمی‌خورند و لای هم می‌لولند تا نوبت مرگ فرا رسد؛ شکنجه‌ای مستمر از گهواره تا گور تحت نام زندگی. در همان حال، چند صد متری آن‌سوتر از اجلاس بحث در باب حقوق حیوانات، ممکن است عده‌ای لباس‌های گران‌قیمت پوشیده، قدم در رستورانی مجلل بگذارند، حیوان مورد نظر خویش را از آکواریوم انتخاب کنند تا سرآشپز شخصا آن زنده زنده سرخ کند و با همان فرم «طبیعی» بر سر میز سرو کند.

جرج اورول[۳] –نویسنده و منتقد شهیر انگلیسی- می‌نویسد تا پیش از سال 1914 تنها برای سفر به روسیه نیاز به پاسپورت بود، می‌شد قایق را به آب انداخت و از آمریکا تا استرالیا، به هرجایی رفت بی‌آنکه کسی از شما بپرسد چرا آمده‌اید، و اشاره می‌کند تا قرن هجده میلادی، کاملا عادی بود که فرد به کشوری سفر کند که در همان زمان با کشور فرد مسافر در حال جنگ بود. اورول البته نمی‌گوید دلیلش عادی‌بودن جنگ بود، یا بی‌اهمیتی هویت ملی مسافر! امروزه عادی­بودنِ نشستن فرد در کافه‌ای در خیابان‌های رم یا پاریس، یا سرزدن به موزه‌های آن شهرها به عوامل بسیاری وابسته است که ملیت فرد مسافر یکی از آن‌هاست. محمد قائد –نویسنده و متفکر معاصر- می‌نویسد «لورفتن هويت ملي يعني قرباني تصويري مي شويد كه از وطن‌تان در رسانه هاي جهان ارائه شده‌است.  حتي نظر يا رفتاري را كه تا حالا عادي به نظر مي‌رسيده وقتي بدانند كجا به دنيا آمده ايد جور ديگري تعبير مي كنند[۴]«. نتیجتا، به نظر می‌آید با پدیده‌ای سیال روبه‌روییم که مصداقی صلب و سخت ندارد، و گاه بی‌آنکه چیزی در فرد تغییر کند، موقعیت‌ و مفهوم رفتارش، از عادی به غیرعادی یا بالعکس تغییر خواهد کرد.

در نمونه‌ای متفاوت اما رایج‌، شخص با اضطراب و نگرانیِ بسیار قدم در مطب می‌گذارد تا مشکل اخیرش را با پزشک متخصص در میان بگذارد: «اخیرا بسیاری چیزها را فراموش می‌کنم و جزئیاتی که پیشتر در ذهنم ماندگار بود، همچون بخار آب چنان محو می‌شود که گویی هرگز به یاد نداشته‌ام». دکتر نگاهی به آزمایشات و عکس‌ها می‌اندازد و می‌گوید: آن‌چه تجربه می‌کنید برای سن شما عادی است. شخص نفس راحتی کشیده و با لبخند رضایت مطب پزشک را ترک می‌کند. دیگری که از نابسامانی روحی و نوعی بی‌ثباتی در رفتار خویش و واکنش دیگران کلافه شده به پزشک مراجعه می‌کند، وقتی اشتغالات هنری خویش را با پزشک در میان می‌گذارد، روان‌پزشک بر صندلی خویش لمی داده و با خونسردی می‌گوید «راستش چنین حالاتی که شبیه به اختلال دوقطبی است در هنرمندان پدیده‌ی رایجی است». مراجعه‌کننده که تا پیش از این حالتی شبیه به بیماری ناتوان داشت، از این پس با اعتماد به نفسی مشهود و شعفی آشکار از محل خارج می‌شود. 

آنچه تا دقایقی پیش شدیدا غیرعادی بود، پس از گفتگویی کوتاه کاملا عادی تلقی می‌شود. پرسش آن است که مرز میان عادی و غیرعادی چیست که می‌توان به سرعت، و بدون تغییری در وضع موجود، از آن عبور کرد؟ بدیهی است که برای تعیین چنین مرزی، ابتدا باید مفهوم عادی‌بودن را توضیح داد، و نتیجه گرفت آن‌چه در این محدوده نمی‌گنجد غیرعادی تلقی می‌شود. در ساده‌ترین شکل توصیف، عادی‌بودن را مشابه با نظر اکثریت می‌دانند. پرسشِ این‌که آیا من عادی‌ام؟ یعنی آیا شبیه به اکثر آدم‌ها هستم. آیا این عادی است؟ یعنی آیا اکثر آدم‌ها نظری شبیه به این احساس، فکر یا عمل دارند؟ در این معنا، عادی‌بودن مفهومی است شدیدا سیال، اما اشکال کار آن‌جاست که آدمی گرایشی گریزناپذیر دارد که آن‌را قطعی، پایدار و جهان‌شمول فرض کند. دانکن گرین[۵] می‌نویسد در سال 1724 دانیل دفو نویسنده بنام انگلیسی هیچ اشکالی نمی­دید که بنویسد «بچه از چهار و پنج سالگی نانش را باید خودش در بیاورد». در آن زمان، کارگری کودکان در کارخانه‌ها و معادن از حدود پنج سالگی به بعد و در شیفت‌های کاری 12 تا 16 ساعته، موضوعی عادی بود. 

یک نظرخواهی در سال 1968 نشان می‌دهد هشتاد درصد جامعه امریکا ازدواج مابین یک سفیدپوست و یک سیاه‌پوست را تایید نمی‌کنند. در همان دوران، نظرخواهی مشابهی نشان می‌داد بیش از دو سوم مردم حاضرند به ریاست‌جمهوری مردی سیاه‌پوست رای دهند. نتیجتا، در چنین جامعه‌ای داشتن داماد سیاه‌پوست غیرعادی تلقی می‌شود ولی داشتن رئیس‌جمهور سیاه‌پوست عادی به شمار خواهد آمد.  

در باب تبیین مفهوم عادی‌بودن، دیدگاه‌های موجود را می‌توان به دو دسته تقسیم کرد: متفکرانی بر این عقیده‌اند که مفهوم عادی‌بودن ارتباطی مستقیم و مستحکم با آمار و تحلیل‌های محاسباتی دارد. در مقابل، متفکرانی معتقدند مسئله تا حدودی سوبژکتیو و ذهنی است و آن‌چه عادی یا غیرعادی می‌نامیم، در ذهن و نگاه ما چنین است. از سویی، اگرچه مفهوم عادی‌بودن در بسیاری مباحث و موضوعات به کار می‌رود، در هیچ شاخه‌ای به اندازه‌ی روان‌شناسی و روان‌پزشکی، حیاتی و کلیدی نیست. در واقع می‌توان ادعا کرد، تمام بنیان تحلیل رفتار، تشخیص، درمان و هرآن‌چه روان‌شناس/روان‌پزشک انجام می‌دهد بر پایه‌ی مفهوم عادی‌بودن است. بیمار کسی است که به دلیلی غیرعادی است. 

برخی پا فراتر نهاده مدعی می‌شوند نه تنها ساختمان علومِ روانی، که اساسا علوم پزشکی یکجا بر این مفهوم بنا شده است. متخصص قلب تعریفی از ضربان عادی قلب در اختیار دارد که بر اساس سن و جنسیت فرد، متفاوت است؛ فرض کنیم بین 60 تا 100 پالس در دقیقه است. شما با ضربان 55 غیرعادی به چشم می‌آیید و ممکن است پزشک را به وحشت بیاندازید، تا زمانی‌که روشن شود ورزشکاری حرفه‌ای هستید. بلافاصله همه‌چیز عادی تلقی خواهد شد. ازین‌رو، عادی‌بودن گویی به عواملی وابسته است، و به خودیِ خود، یک وضعیت واقعی در جهان خارج نیست، تِرمی است که ما به مجموعه‌ای از مفاهیم و مقادیر در هم‌تنیده و مرتبط باهم اطلاق می‌کنیم. روزی دو نوبت و هربار 10 تا 15 کیلومتر دویدن عادی است یا غیر عادی؟ برای کسانی‌که قصد دارند در مسابقات ماراتن المپیک صاحب مدال شوند، عادی است، برای استاد دانشگاه یا راننده‌ی اتوبوس، غیرعادی. این وجه از مفهوم عادی‌بودن در مباحث روان‌شناختی نقش آشکارتری دارد. 

کمرویی، پدیده‌ی آشنا و رایجی است. فرد از مواجهه مستقیم با دیگران اجتناب می‌کند، در موقعیت‌های اجتماعی دست‌پاچه و ناآرام است، نمی‌تواند از توانایی‌هایش در برابر دیگران استفاده کند و تمایل دارد در اولین فرصت به گوشه‌ی آرام خود بخزد. توضیح فوبیای اجتماعی[۶] تفاوت عمده‌ای با موارد فوق ندارد، منتها ما از فرد کمرو انتظار نداریم خود را به دست روان‌پزشک بسپارد، اما فرد مبتلا به فوبیای اجتماعی را نیازمند درمان می‌دانیم. در مثالی مشابه و شاید مهمتر، برخی متخصصین ادعا می‌کنند که افراد مبتلا به اوتیزم[۷]، کاملا عادی‌بودند اگر نظم و نظام زندگی بشرتا این اندازه وابسته به مناسبات اجتماعی نبود. اغلبِ افراد اوتیستیک در زندگی فردی کمبودی احساس نمی‌کنند و در برخی موارد حتی عمل‌کرد بهتری دارند اما در بعد اجتماعی، فاصله‌ی بسیاری دارند با آنچه معیار تلقی می‌شود.

در کارکردِ عرفی، فرض، توصیه و اصرار بر مفهوم عادی‌بودن، تلاشی است برای مطابقت دادن و مطابقت یافتن با یک نوع، تیپ، استاندارد و الگوی معین از رفتار. در این معنا، عادی‌بودن کارکردی جامعه‌شناختی می‌یابد. هسته‌ی هیچ گروه اجتماعی شکل نمی‌گیرد مگر آن‌که توافقی بر سر یک یا چند الگوی قابل تکرار وجود داشته باشد، و این تلویحا به معنای وجود نوعی هنجار است که انتظار می‌رود افراد متعلق به آن گروه اجتماعی از آن پیروی کنند. عادی‌بودن در این معنا، هماهنگیِ کامل با آن الگوی مشترک است، و فاصله گرفتن از این انطباق، حرکت به سوی عادی نبودن تلقی می‌شود. برای فهم این شکل از تعریفِ مفهوم عادی‌بودن، می‌توان از گفتمان متفکرانی کمک بگیریم که عادی‌بودن را با مفاهیم آماری مرتبط می‌دانند. 

در تحلیل آماریِ پدیده‌ها، اغلبِ مقدارها، عموما، حول منطقه‌ی مرکزی جمع می‌ شوند. هرچه از محدوده‌ی میانی فاصله بگیریم، مشاهده می‌کنیم که از تعداد مقدارها کم می‌شود، و نیز، در هر مقدار تازه‌ای گرایشی دیده می‌شود به سمت مرکز. به عنوان نمونه و در بازگشت به مثال ضربان قلب، اگر از پنجاه مرد در محدوده‌ی سنی 36 تا 45 آزمایش شود، ممکن است اعدادی بین 57 تا 75 پالس در دقیقه به دست آید. با بالابردن شرکت‌کنندگان از پنجاه به پنج هزار، آنچه اتفاق می‌افتد تجمع بیشتر در محدوده‌ی میانی 63 تا70 است، نه پخش بودن اعداد در کل جدول. این گرایش به مرکز در تحلیل‌های آماری پدیده‌ی مهمی است، و برخی متفکرین معتقدند صرفا یک عدد یا مفهومی محاسباتی نیست، بل‌که مابه‌ازایی در جهان واقعی خارج دارد. هرچه به تعداد انسان‌ها در گروهی اجتماعی افزوده شود، نوعی تجمع بر سر برخی الگوهای رفتاری معین دیده می‌شود؛ آن‌چه به طور ضمنی گرایش تلقی می‌شود. گرچه مفهوم گرایش احتمالا تاحدودی گمراه‌کننده است، ازآن‌رو که در گرایش، نوعی فاعلیت مستتر است که الزاما در این پدیده فرض نمی‌شود. 

جامعه‌شناسانی نظیر امیل دورکیم[۸] معتقدند این گرایش، نه پدیده‌ای آماری، که از نیازی واقعی در هر اجتماعی شکل می‌گیرد. بنابراین استدلال، هر اجتماعی تلاش می‌کند تعریف معینی از رفتارِ عادی ارائه دهد، و کسانی که با این رفتار منطبق نیستند را جدا کرده به کناره‌ها سوق ‌دهد، آن‌چه هم در الگوی آماری و هم در زبان متعارف در علوم اجتماعی انحراف[۹] ارزیابی می‌شود.

از سویی، در نظر برخی متفکرین (نظیر جروم وِیکفیلد[۱۰] یا رندولف نِس[۱۱]) این عادی‌بودن، حولِ خصوصیات و رفتارهایی شکل گرفته و تعیین می‌شود که به نوعی ریشه در فرآیند انتخابِ طبیعی[۱۲] دارد؛ دیدگاهی مبتنی بر روند تکامل (فرگشت). بنابر این نظر، عادی‌بودن در سگ به معنای دنبال‌کردن گربه است، داشتن بویایی قوی و نظایر آن، در پرندگان، مهاجرت به گرمسیر است در فصول سرد سال و در انسان خصوصیاتی هم‌چون بینایی، شنوایی و ایجاد ارتباطات اجتماعی. از این رو، کسانی که فاقد این خصوصیاتند، به سادگی غیرعادی تلقی می‌شوند. 

دو نمونه‌ی فوق، تنها نظریه‌های موجود در توصیف و توضیح مفهوم عادی‌بودن نیستند؛ بسته به خاستگاه فرد ناظر، نگاه او به پدیده‌ی عادی‌بودن رویکردی متفاوت می‌یابد. اما اختلاف این دو دیدگاه –جهت نمونه- نشان می‌دهد چه اندازه دشوار است که بتوان با یک نظریه، عادی‌بودن را در زمینه‌های مختلف توضیح داد، به ویژه جایی‌که پای معیارها و سلایق و به تعبیری عوامل ذهنی هم به میان کشیده شود. پیتر الکساندر[۱۳] –فیلسوف کانادایی انگلیسی- در جمله‌ای کمابیش طعنه‌آمیز می‌گوید: عادی‌بودن، چیزی است که محافظه‌کاران امیدوارند بازگردد و ترقی‌خواهان امیدوارند بنانهاده شود. او معتقد است حتی علمی‌ترین و طبیعی‌ترین تعریفِ ما از عادی‌بودن حاوی شکلی از ارزش‌گذاری است. به تعبیر الکساندر، خارج شدن از حیطه‌ی عملکرد عادی فیزیولوژیک الزاما بیماری تلقی نمی‌شود و ما هرگز خصوصیتی که برای‌مان خواستنی باشد را بیماری تلقی نمی‌کنیم. از سویی باید در نظر گرفت که اگر همه به دلیل نوعی سرطان بمیرند، مرگ در اثر سرطان عادی تلقی می‌شود و سرطان نگرفتن غیرعادی. 

همان‌طور که پیشتر اشاره شد، مسئله عادی‌بودن در روان‌پزشکی، مسئله‌ای کلیدی است. فرد عادی، ماهیتا و بنا بر تعریف، نیازی به درمان ندارد، حال آن‌که فرد غیرعادی نیازمند درمان دانسته می‌شود، حتی به اجبار؛ در این معنا، درمان یعنی بازگرداندن فرد از وضعیت غیرعادی به عادی. در نتیجه، کمی جابه‌جایی در معیارهای ترسیمِ عادی‌بودن، گروهی از انسان‌ها را نیازمند درمان تصویر می‌کند، یا دستِ‌کم، نیازمند بازنگری در رفتار. 

برای اجتناب از برچسب‌های اجتماعی و تبعات ناخواسته‌ای نظیر توهین از یک‌سو و سرخوردگی از سوی دیگر، به بیماری اختلال می‌گویند و با کمک گرفتن از واژه‌های علمی با ریشه‌های لاتین و یونانی -که فاقد بار معنایی است- تلاش می‌شود به فرد یا همراه و منسوبین‌اش احساس ناخوشایندی داده نشود. در نتیجه، بچه‌ای که پیشتر کُند، عجیب، کم‌هوش یا نظایر آن خوانده می‌شد را مبتلا به دیسلکسیا[۱۴] یا نارساخوانی می‌نامند. برخی می‌پرسند این تغییر در نام‌گذاری آیا الزاما به احساس بهتری می‌انجامد؟ آن‌چه پیش‌تر پسربچگی[۱۵] خوانده می‌شد، رفتاری بود عادی، اما طبقه بندی‌اش تحت نام اختلال کم‌توجهی[۱۶]، بلافاصه آن‌را نیازمند درمان جلوه می‌دهد.

چه با تعریفِ روان‌شناسان هم‌نظر باشیم، چه جامعه‌شناسان و یا هر گروه دیگری، بعید است از مفهوم عادی‌بودن گریزی باشد. قوه‌ی شناخت ما از جهان با مفهوم عادی‌بودن رابطه‌ای جداناپذیر دارد، و بعید است بدون آن حتی بتوان در تحلیل پدیده‌ای خُرد نیز موفقیتی حاصل کرد. منتها شاید با درک خصوصیاتِ ناپایداری، سیال‌ و چندوجهی بودنش، از صدور احکامی قطعی در تایید یا انکار کسانی خودداری کرد، و در نظر داشت آن‌کس که در نظر ما عادی نمی‌آید، از جهاتی دیگر و با معیارهایی متفاوت، مصداق عینی و معیار دقیقِ عادی‌بودن است.

علی صدر   

خرداد ۱۳۹۹ 

کنکاشی در باب مختصات «خویشتن»

و چرا مرگ را به جای عذابِ زیستن برنگزینم؟
 مردن، تبعید از خویشتن است؛ و سیلویا خویشتن من است؛
تبعید از او، تبعیدِ خویش است از خویشتن: تبعیدی مرگبار!
ویلیام شکسپیر – دو جنتلمن در ورونا

–

انسان درکی مستقیم، بی­واسطه و درونی از خود دارد. برای ابراز عقیده­ی خویش و نقطه نظرش در باب هر موضوعی، جملاتش را بدونِ نیاز به لحظه ای درنگ با «من» شروع می­کند، و یقینش درباره­ی «من»، از هر چیزی در جهان اطراف بیشتر است. با وجود این قطعیت، در پاسخ به پرسش «من چیست» و از چه تشکیل شده، چه خواهد گفت؟ آیا محدوده­ی»من»، به مختصات جسم خلاصه می­شود؟ و پوستی که بدن آدمی را احاطه کرده خط مرز میان او و جهان است؟ پس چگونه است که کمد لباس، کشوی لوازم خصوصی، گوشی تلفن همراه و محتویات دفتر یادداشت خصوصی سال­های نوجوانی و آرشیو موسیقی شخصی، به شدیدترین وجه ممکن جزئی از «من» تلقی می­شوند؟ و چرا با کلام شکسپیر همراهیم که دوری از معشوق، تبعیدِ خویش است از خویشتن؟

در توصیف صورت مسئله می­توان هم­چنان به پرسیدن پرسش­هایی مشابه ادامه داد. چگونه است که بی­حرمتی به مجسمه­ای به جا مانده از هزاران سال پیش را عده­ای توهین به خویش می­دانند؟ یا در نمونه­ای متفاوت، افرادی به روان­شناس مراجعه کرده اذعان می­کنند حساب کاربری­شان به سرقت رفته و سارق توانسته به اطلاعاتی در جهان سایبری که ماهیتا ارتباطی به دنیای واقعی ندارد، دست یابد. با این حال، بررسی روان­شناس نشان می­دهد وضع روحی و عاطفی فرد، کاملا منطبق است بر آدمی که مورد تجاوز فیزیکی قرار گرفته: همان شکل از ضربه­ی عاطفی و پی­آمدهایی چون اضطراب، افسردگی و غیره. پس می­توان پرسید چگونه است که خویشتن فرد چنان گسترش می­یابد که با اطلاعاتی بر روی کامپیوتری در آن­سوی جهان چنان ادغام می­شود که تفکیکش ممکن نیست؟ یا چگونه است که «خانه» با خویشتن صاحبش چنان در هم تنیده است که حضور هیچ انسان ناخواسته و ناخوانده را در آن بر نمی­تابد؟ 

برخی تحقیقات روان­شناختی نشان از آن دارد که از دست دادن وسایلی شخصی در نتیجه بلایای طبیعی یا حتی رویدادهایی اتفاقی نظیر گم­کردن یا دورانداختنِ سهوی، درسنین بالا، صدماتی ماندگار بر احساس فرد به خویش باقی می­گذارد، و حتی در شکلی معکوس، با صدمه دیدن احساسِ فرد به خویش ، ارزش­گذاریِ او بر متعلقات شخصی­اش تغییر می­کند؛ به زبانی ساده، اگر احساس­مان به آن­چه هستیم تغییر کند، شاید چیزهایی که پیشتر به جانمان بسته بودند را کم ارزش، و چیزهایی تازه را عزیز بشماریم.

 چراییِ احساس تعلق به چیزی یا کسی غیر از خود، البته بحثی است مجزا و در نوع خود پیچیده. برخی فلاسفه –نظیر سارتر- معتقدند گرایش ذاتی آدمی به دلبستگی به چیزها، نشان از تمایلش به ماندگاری و وجود داشتن است، از طریق دیگر چیزها یا دیگر انسان‌ها. وابستگی عاطفی، البته درجات و اشکال مختلف دارد، اما جای تردید نیست که جزئی از خصوصیت روانیِ انسان است. برخی تحقیقات نشان داده­اند که با کاهش روابط اجتماعی، یا حتی احساس از دست رفتن حمایت­های اجتماعی، تمایل فرد به وابستگی به چیزها و اشیا بیشتر می­شود. آیا می­توان نتیجه گرفت، فارغ از موضوع و شکل بسط، تمایلِ انسان به گسترش خویشتن، امری ذاتی است؟

اگر نگاهی بر برخی تحقیقات عصب­شناختی و روان­شناختی بیاندازیم، پاسخ چه بسا مثبت است. تصویربرداری­های مغزی نشان از آن دارد که همان سیستم­های عصبی که برای ارزیابی فرد از خویش به کار می­روند، برای ارزیابی اشیا و چیزها هم استفاده می­شود؛ به تعبیری، مکانیزم ارزیابی فرد از خویش و از متعلقاتش یکسان است. 

محبوبیت و ارزش یک شیء نه در ساختار آن چیز، بل­که جایی در ذهن ماست و وابسته به درک ما از آن چیز. زیرسیگاریِ به ارث رسیده از پدر، یا رومیزیِ اهدایی مادربزرگ را در صورت گم­کردن یا دزدیده شدن، نمی­توان با مدلی عینا مشابه جایگزین کرد، حتی اگر صاحب کارخانه یا کارگاه تولیدی شخصا تقدیم، و قسم یاد کند این از همان موادی تهیه شده­ست که یادگاری جنابعالی! ممکن است عده­ای این را به تربیت اجتماعی، فرهنگی و یا حتی مناسبات اجتماعی نسبت دهند، اما بسیار بعید است چنین باشد. تحقیقاتی بر کودکانِ پیش از سنین مدرسه  نشان از آن دارد که آن­ها اشیا محبوب­شان (مثل ماشین یا عروسک) را به کپی­اش ترجیح می­دهند. به تعبیری و آن­چنان که بعدتر به بحث خواهیم پرداخت، ذهن آدمی مجهز به مکانیزم­هایی­ست برای اتصال خویش به چیزهایی در جهان خارج، چیزهایی که پس از این اتصال عاطفی، دیگر همان شیء یا فرد سابق نیستنند، ارزشی والاتر می­بایند، هم­طراز خویشتنِ فرد.  

ویلیام جیمز، فیلسوف و روان­شناس آمریکایی و شاید مهم­ترین نظریه‌پردازِ مفهومِ خود یا خویشتن می‌گفت: ما تمایل داریم برخی چیزها را جزئی از خود به حساب آوریم و برخی چیزها را نه، گویی دسته‌ی نخست از کیفیاتی برخوردارند که دسته‌ی دوم فاقد آن هستند. جیمز معتقد بود بسطِ «من» بر سه چیز استوار است: فرآیندهای روان‌شناختی[۱]، روابطِ شخص با شخص[۲] و اموال مادی[۳]. از این حیث و بر طبق نظر جیمز، خویش یا خودِ بسط‌یافته در سه قلمرو، عبارتند از: خودِ روان‌شناختی که شامل عواطف، احساسات و احوالاتِ درونی فرد است، خودِ اجتماعی که حاصل تعاملات فرد با دیگران است و متاثر از عقاید دیگران، و در نهایت خودِ مادی که شامل اموال شخصی، خانواده و جسم خویش است. 

اما مثل هر پدیده­ی روان­شناختی، مسئله به همین سرراستی و یک­دستی نیست. جیمز در نظر داشت که پدیده­ی خود-گستری[۴] (آن­چه در واقع موضوع این مقاله است) در هر انسانی به گونه­ای یگانه و مرتبط با شخصیت و تجاربی که از سرگذرانده شکل می­گیرد و از این حیث، رویدادهای زندگی­ست که چگونگی گسترش «من» به خارج از «من» را شکل می­دهند. خودِ اجتماعیِ شخصی از اهالیِ قبیله­ای­ منزوی در جنگل­های آمازون، با خودِ اجتماعی فردی اهل نیویورک یا بمبئی، یقینا تفاوت­هایی دارد، به همین سیاق، خود مادی­شان. از آن مهم­تر ، جیمز متوجه بود که این «منِ» گسترش یافته، یک بار برای همیشه شکل نمی­گیرد، بل­که در گذر زمان، و با تغییرات روحی شخص و تجربیاتش، به طور مستمر دستخوش تغییرات دائمی است؛ به زبانی دقیق­تر، نوعی دینامیسم در ماهیت خود-گستری نهفته است که هم وجهِ زمانی دارد و هم وجهِ مکانی. 

در ابتدایِ فیلم مشهور همشهری کِین، چارلز فاستر کین را می­بینیم که با ثروت و شهرتی افسانه­ای در لحظه­ی مرگ تنها یک کلمه ادا می­کند: رُزباد[۵] (به معنای غنچه‌ی گل­سرخ). باقیِ فیلم، شرح زندگی اوست و کنکاش برای حل این معما که مراد متوفی از آن تک لغت چه بود. سرآخر، این تنها بینندگان­اند که از دریچه­ی دوربین، نام حک شده بر سورتمه­ای چوبی را می­بینند که روزگاری در هفت و هشت سالگی، تنها وسیله­ی عیش و عشرت چارلز فاستر کینِ کوچک بوده است. در معنایی روان­شناختی، اشاره­ای­ست به مفهومِ پیچیده­ی خویشتن، به پرواز تعلقات و بسط خویش تا دهه­ها پیشتر و به دوران کودکی و به اسباب بازی کوچکی که گویی ارزشی بیش­تر از ثروتی افسانه­ای یافته بود. 

جیمز در جمله­ای مشهور گفت: «خود» چیزی نیست مگر مجموعِ تمام چیزهایی که شخص می­تواند از آنِ خویش بداند. گویی، مسئله بر سر بسیاری چیز است. جی.کی. بِگَن[۶]، جامعه­شناس آمریکایی، تحقیقاتی گسترده در باب شناخت رابطه­ی انسان با چیزها انجام داده است. او معتقد است آن­چه مثلا به عنوان هدیه به دست می­آوریم، سبب افزایش ارزش آن چیز در ارزیابی­های ما می­شود. به همین سیاق، صاحبِ چیزی بودن مستقیما ارزیابی ما را متاثر کرده و به افزایش ارزش آن شیء در نظر ما می­انجامد. حال آن­که آن چیز پیش از آن­که به تملک ما درآید، یا اگر در تملک دیگری باشد، ارزش ذاتی­اش در نظر ما پایین­تر است. این پدیده که با نام ارزیابیِ مثبتِ پسا-مالکیت[۷] خوانده می­شود، رابطه­ای تنگاتنگ دارد با تمایل ما به بهبود احساسی که به خویشتن داریم. در واقع، آن­چه من دارم، جزئی از من است و ارزشِ بیشترش، به معنایِ ارزش­مندتر شدن «من» است، و بدین سان، این ارزش­گذاری گویی راهی است برای تقویت خویشتن در چشم خویش.  

این گرایش به در اختیارگرفتنِ چیزها و دیگران، به شکلی، به استحکام «خویشتنِ» فرد می­انجامد. منابع، امتیازات و مزیت­های آن چیز یا آن فرد که پیشتر ماهیتی بیرونی داشت، درونی شده و به جزئی از فرد تبدیل می­شود. وقتی فرد را طرفدار پروپا قرص موسیقی بتهوون بشناسند با مجموعه­ای کامل از آثار آهنگ­سازِ فقید در قفسه­ی شخصی، گویی تمام اعتبار هنری بتهوون یک­جا به او و اتاقش متصل است. گوردون آلپورت[۸]، روان­شناس آمریکایی، معتقد بود گسترش خود به دیگر چیزها و دیگر انسان­ها، در حقیقت روشی است برای احراز هویت و در ادامه به چنگ‌آوردن اعتماد به نفس مطلوب. تحقیقات مبتنی بر این عقیده نشان می­داد الگویِ خود-گستری با افزایش سن تغییری اساسی می­کند: هرچه کودک کوچک­تر است، به اشیاء صرف دل می­بندد، و با افزایش سن گرایشش به چیزهایی­ست که به نوعی، معرف انسانی دیگر است، هم­چون عکسِ فرد دیگری، هدیه از جانب انسان مشخصی یا آن­چه دیگری خلق کرده. 

برای آن­که مشخص شود «من» به چه چیزهایی گسترش می­یابد، نخست باید مختصات «من» را تعیین کنیم، مرزَش با جهان بیرون را دریابیم تا بتوان فهمید، بسطِ این»من» از کجا آغاز می­شود. پاسخ ساده و احتمالا نادرست آن است که مختصاتِ «من» منطبق است با حدودِ فیزیکی جسم. نادرست از آن جهت که نتایج تحقیقاتی تجربی چنین باوری را تایید نمی­کنند، هم­چنان که کمی تامل. وابستگی کودک به دیگران و به برخی چیزها، پیش از شکل‌گیری اولین ملزوماتِ مفهوم «خود» است. کودکان از حدود دوسالگی کم کم نشانه­هایی بروز می­دهند حاکی از آن­که خود را موجودیتی مجزا از جهان اطراف می­دانند؛ آن­چه به خودِ شناختی[۹] مشهور است. از این نقطه است که فرد، ماهیتا می­تواند مهمترین شکلِ حافظه برای ساختِ «خود» را به دست آورَد: حافظه­ی اتوبایوگرافیکال[۱۰] –حافظه­ای که شامل هر رویداد، اتفاق یا صحنه­ای­ست با محوریت خودِ فرد.

منتها، انسان حدودا چیزی از دوران ماقبلِ سه سالگی خویش به یاد نمی­آورد، پدیده­ای که در عصب­شناسی به فراموشیِ کودکی[۱۱] شناخته می­شود. متخصصان، شکل­گیری حافظه­ی اتوبایوگرافیکال را مهم­ترین قدم در جهت شکل­گیریِ «خود» می­دانند. اگر این­گونه باشد، در ادامه باید به یک ویژگی دیگر این حافظه دقت کرد: پدیده­ای مهم با نامِ منحنیِ یادآوری[۱۲]. مطابق بر این پدیده، که حدود چهل سالگی اتفاق افتاده و ادامه می­یابد، خاطرات مابین سنین 15-16 سالگی تا 30-35 سالگی، بیش از خاطرات دیگری به یادآورده می­شوند. بدین ترتیب، در مابقی سال­های عمر، وقایع رخ داده، انسان­ها و چیزهای مربوط به این بازه­ی زمانی، احتمالا بیشترین نقش را در بازسازی «خویشتن» دارند.

رابطه­ی خود یا خویش با حافظه البته رابطه­ی پیچیده­ای است، و نیازمند کمی شفافیت در توضیح حافظه به عنوان تِرمی علمی. در عصب‌شناسی حافظه را به انواع مختلف آن می‌شناسند، بسته به زاویه‌ی نگاه و موضوع کنکاش و بحث. از یک نقطه نظر، حافظه را به دو نوعِ گزارشی[۱۳] و رویه­ای یا روندی[۱۴] تقسیم می‌کنند. به زبانی ساده، حافظه­ی گزارشی حاوی اطلاعاتی‌ست در خصوص چیزها، مکان‌ها، نام‌ها و هرچه از این دست؛ حافظه­ی اتوبایوگرافیکال که پیشتر ذکرش رفت، از نوع گزارشی است. حال آن‌که، حافظه‌ی رویه‌ای مختص ذخیره‌ی اطلاعاتی‌ست درباره‌ی چگونگیِ چیزها: چگونگی چوب‌بری، رانندگی‌، راه‌رفتن، باغبانی، پیانو زدن و حتی مهارت سخن گفتن. 

مطابق بر این، می­توان انتظار داشت، تحلیل حافظه، درک فرد از خویش را تغییر دهد، و شاید به همین دلیل است که متخصصین علومِ اعصاب و روان­شناسی متمایلند، آلزایمر[۱۵] –شکلی از اختلالِ زوال مغزی[۱۶]– که در آن، حافظه­ی فرد به صورت تدریجی تحلیل رفته و در نهایت به فراموشی نام و هویت خود نیز می­انجامد، را از دست رفتن «خویشتن» تفسیر کنند. فرد بیمار آرام آرام گوشه هایی از گذشته را از دست می­دهد، حتی اگر دیگران رویداد یا نامِ شخصی را برای بیمار یادآوری کنند، به ثبت مجدد یا بازگشتش نمی­انجامد. آن رویداد یا شخص برای همیشه از گذشته­ی بیمار حذف، و در داستان زندگی­اش حضور ندارد. دیگر بخشی از او نیست. پرسش آن است که اگر خاطره­ای در بین نباشد، آیا مفهوم خودپنداره[۱۷] شکل خواهد گرفت؟

مطابق با تقسیم بندیِ فوق، آن‌چه در آلزایمر تحلیل می­رود، حافظه‌ی گزارشی‌ست. از این روست که در نمونه‌ای کمابیش آشنا، شاهدیم که فرد مبتلا به آلزایمر، در میانه‌ی هم‌صحبتی، نامِ مکان‌ها، افراد و جزئیات وقایع را از یاد می برد، اما در ادامه دادنِ مکالمه، به شیوه‌ای معنادار، مشکلی ندارد، و به همین سیاق در انجام دادن بسیاری کارها هم­چون آشپزی، نواختن آلات موسیقی یا باغبانی، البته تا پیش از آن­که آسیب­های مغزی به به اختلالات حرکتی منجر نشده است.

بدین ترتیب، آنچه در لحظه، «من» انگاشته می­شود برآیندِ یادآوری بسیاری وقایع، و ارتباط با بسیاری چیزها و بسیار کسان است. مجموعه­ای وسیع که جزء به جزء در کنار هم تصویری داستان­گونه از زندگیِ گذشته­ی فرد ترسیم می­کند. بازتعریف «خویشتن» بر اساس روایتی که از اکنون و گذشته­ی خود و جامعه­ی خویش در نظر داریم، در میان متفکرین طرفداران بی­شماری دارد، و اغراق نیست اگر بگوییم محبوب­ترین نظریه در باب «خویشتن» این است: «من» چیزی نیست جز روایتی که در لحظه از «من» در ذهنِ من است. داستانی که می­گویم و برایم گفته شده است.

دیگر جنبه‌ی این شکل از خود-گستری، در کنار جنبه‌ی فردی، وجه اجتماعی آن است؛ آن­چه در جامعه­شناسی به حافظه­ی جمعی[۱۸] می­شناسند. موریس هالواکس[۱۹]، جامعه­شناس فرانسوی معتقد بود «در هر عصری، حافظه­ی جمعی، تصویری از گذشته را مطابق با افکار غالب عصر حاضر، از نو می سازد». این همان تصویر و روایتی است که فرد درونی کرده و خود را جزئی از آن می­بیند. کلنجار دائمی آدمی با تاریخ، شاید برگرفته از چنین نیازی باید. تعلق به «شکوهِ گذشته­ای تاریخی» یا «سنت و روشی خاص از زیستن» از یک سو، و حذف شکست­ها و سرخوردگی­ها از آن تصویر و احساس عدم تعلق به جنبه­های تاریک و منفور تاریخ، شیوه­ای­ست موثر در شکل­دهی به روایتی مقبول­تر از تاریخ، و بازتعریف خویشتن و هویت فردی-اجتماعیِ «من». از ناپلئون نقل است که گفته «تاریخ، نسخه­ای از وقایع است که مردم بر سرش توافق دارند».

بازگردیم به روایتِ فردی. تحقیقات متمرکز بر افراد مسن­تر حاکی از گرایش به چیزهایی­ست متعلق به دوران جوانی­شان، و نه فقط در سلیقه‌ی موسیقی، کتاب، سینما، بل­که نحوه­ی آراستن مو، لباس و حتی انتخاب عطر (منطبق با الگویی که پیشتر در خصوص منحنی یادآوری اشاره شد). به طوری ناخودآگاه، گرایش به سوی محصولاتی­ست که به دوران جوانی‌شان تعلق دارد. اگر اهمیت حضور چیزها در تعریفی که فرد از خویشتن دارد، و درهم­تنیدگی­اش با مسئله­ی هویت را در نظر بگیریم، در آن­صورت می­توان ادعا کرد که اصرار نسل­های پیشتر به کیفیت برتر چیزها در زمان­های گذشته، صرفا اصراری از سر ناآگاهی یا لزوما مقاومت در برابر تغییر نیست. باید در نظر داشت نه هر تغییری لزوما در جهت بهبود است، و نه هر مقاومتی لزوما نشانی از جزمیت. اصرار فرد مسن بر زیبا­شناسیِ دوران خویش، نشان از تعلق خاطر به هویت مستقل نسلی­ست که متعلقاتش به همان اندازه واقعی­ست که متعلقات نسل حاضر. روایت او از خویش در رابطه­ای تنگاتنگ است با چیزهایی معین در زمانه­ای معین. نسخه‌یِ وقایع آن‌ها، غیرواقعی‌تر از نسخه‌‌ی نسل بعدی نیست!

اورسن ولز با طنز همیشگی­اش می­گفت: «اگر پایانِ خوشی می­خواهید، طبیعتا بستگی دارد داستان‌تان را کجا متوقف کنید.» از این قرار، و به تقلید از جمله‌ی ولز می‌توان گفت: برای داشتنِ خویشتنی مطلوب، طبیعتا بستگی دارد چه متعلقات و حلقه‌یِ اطرافیانی انتخاب کنید. 

علی صدر     

اردیبهشت ۱۳۹۹ 

مهمل گویی در قالبی موجه

در تمایلی تاریخ نگارانه به هر دوره ی تاریخی هویتی معین داده می شود. برخی معتقدند یونان باستان را می توان عصر شکوفایی فلسفه و خرد دانست، قرون متعاقبش را با شکوفایی مذهب، رنسانس را با هنر، میانه ی قرن ۱۶ و ۱۷ را به واسطه ی انقلابِ نخستِ شناختی با زایش علمِ مدرن، و میانه ی قرن ۱۸ تا نیمه ی قرن ۱۹ را با انقلاب صنعتی می شناسند. ما در این روزگار در عصر تکنولوژی به سر می بریم. برخی ترجیح می دهند، انتهای قرن ۲۰ و ابتدای قرن ۲۱ را عصر اطلاعات بنامند. باید منتظر ماند و دید شتابِ وقایع اجازه می دهد کماکان دوره ای صد ساله را چیزی بنامیم، یا از این پس هر دوره ی ۱۰ یا ۲۰ ساله برای خودش مدعیِ هویتی مستقل خواهد بود! 

نام و لقب این دوران هرچه باشد، یک چیز قطعی ست: به واسطه ی چیرگیِ تکنولوژی، که نتیجه ی پیشرفت علم است، «علمی بودن» به صفتی برتر و شاید معتبرترین صفت ممکن مبدل شده است. هر ادعایی، با داشتن برچسب «علمی»، «مورد تایید مراجع علمی»و یا «نتیجه ی تحقیقات علمی» کاملا جدی گرفته شده و نیمی از راه مقبولیت را در چشم بر هم زدنی می پیماید. اگر علمی بودن تا این اندازه برای ما مهم است، خوب است بپرسیم وقتی می گوییم یک چیز علمی است، دقیقا منظورمان چیست. همچنین، وقتی مقبولیت این عنوان عده ای را برآن داشته تا به نادرست به ایده، باور یا روشی که از اساس ارتباطی با علم و پژوهش علمی ندارد، چنین عنوانی دهند تا از اعتبارش بر خوردار شوند، لازم است بدانیم چگونه می توان باوری علمی را از شبه-علمی یا غیر علمی تمیز داد. 

ناگزیریم کمی در تاریخ به عقب بازگردیم تا تکلیف مان با علم[۱] روشن شود. نام هایی همچون ارسطو و دکارت بلادرنگ عنوان فیلسوف را در ذهن برجسته می کنند، در حالیکه تصویر ایشان از خود تناسبی با دسته بندی امروزین نداشت. به تعبیر نوام چامسکی «اگر از دکارت یا هیوم می پرسیدید شما فیلسوف هستید یا دانشمند احتمالا نمی توانستند به قطعیت پاسخ دهند». به زبان چامسکی، «شاخه های دانش وجود ندارند ما آن ها را می سازیم». دکارت نمونه ی جالبی ست، چون فارغ از برخی کارهایش که می توان آن ها را به طور صرف کوشش هایی فلسفی نامید، بخش قابل توجهی از فعالیت هایش متمرکز بر یافتن توضیحی مکانیکال از جهان و موجودات بود؛ کاملا منطبق بر شیوه هایی که امروزه آن را علمی می نامیم. دکارت آن ها را فلسفه ی مکانیک[۲] نامید، دلیلی نداشت چیز دیگری بنامد. آن کوشش ها برخی از پی ریزی های علم مکانیک است، آن چنان که ما امروز می فهمیم. فلسفه ی مکانیک دکارت، جایگزینی بود بر فیزیک ارسطو[۳]. در ادامه، و پس از بررسی شیوه هایی که به متودولوژی علمی مشهور است به دکارت باز خواهیم گشت.

آن چه می تواند به عنوان خط تمایز علم – به معنای مدرن آن – با دیگر شاخه های دانش در نظر گرفته شود، پرداختن به اهمیت آزمایش یا تجربه[۴] در مطالعه بود. این همان چرخش کلیدی ست که تا حدی به پیدایش علم مدرن انجامید. نقل قولی شکایت وار ولی مهم از گالیله (به عنوان یکی از شاخص ترین چهره های علم مدرن) می گوید: «اگر آزمایشی هزاران بار در تمامی فصول و در هر مکانی انجام شود بدون اینکه یک بار نتیجه ای دهد چنان که فیلسوفان، شاعران و تاریخ نگاران گفته اند، آیا این هیچ معنایی ندارد؟ ما همچنان باید به گفته های آنان باور داشته باشیم تا به چشم های خودمان؟» او و هم سلکانش با این طرز فکر زمینه ساز انقلابی عظیم و شاید یگانه در تاریخ بشر شدند: حرف هیچکس ملاک نیست مگر آن که به تجربه آزموده شود. زمانه دیگر، زمانه ی آزمودن بود. اما گالیله و دیگران دشواری دیگری نیز در پیش داشتند، و آن قانع کردن بزرگان بود به آزمودن امورِ بدیهی! در یکی از مشهورترین آزمایشاتش برای اندازه گیری شتابِ ثابت، توپی برنزی را از سطح چوبیِ شیب داری بارها غلطاند تا شتاب گرفتن توپ را اندازه گیری کند. شتابِ ثابت، تبدیل به مفهومی مهم و اثرگذار در بسیاری کشفیات فیزیک شد. در خصوص آزمایش مشهور پایین انداختن اجسامی با مواد مشابه اما جرمِ متفاوت، عقیده ی غالب بر آن است که گالیله شخصا دست به اقدام نزد و لازم نمی دید از برج پیزا بالا رفته و واقعا دو توپ را همزمان به پایین بیاندازد. یکی از شاگردانش به نام وینچنزو ویویانی[۵] اصرار داشته که استاد شخصا چنین کرده است. 

گالیله اعتقادی راسخ به ریاضیات داشت و می گفت: «خدا عالم را به زبان ریاضیات نوشته است». محاسباتش نشان می داد که ارسطو درخصوص افتادن سریعتر اجسان سنگین تر اشتباه می کند. با این حال، ادعای او قابل آزمودن بود و آزمایش های متعاقب نیز همین را ثابت کرد پس دیگر جای بحثی نمی ماند. قرن ها بعد، آلبرت اینشتین که گالیله را پدر علم مدرن می دانست، با تئوری نسبیت عام به شهرتی جهانی رسید. این بار، به دلیل پیچیدگی و ضعف ابزار موجود، بسیاری ادعاهای او به این زودی ها قابل آزمودن نبود. اما خورشید گرفتگی سال ۱۹۱۹ فرصتی بی مانند بود برای آزمودن برخی پیش بینی هایِ تئوریِ اینشتین. خبرنگاری از او پرسید اگر مشاهدات با پیش بینی های تئوری سازگار نباشد چه خواهید کرد، اینشتین پاسخ داده بود «برای پروردگار متاسف خواهم شد، چون تئوری درست است». جان واکر[۶] دانشمند اسکاتلندی قرن ۱۸ به طعنه به فلاسفه گفته بود «طبیعت با فیلسوفان مشورت نمی کند». دو قرن بعد، گویا اینشتین مدعی بود، طبیعت در هماهنگی و مشورت کامل با دانشمندان است. این قطعیت و اعتماد به نفس از کجا می آمد؟

مل تامپسون در مروری بر تاریخچه ی پیدایش علم مدرن درکتابش[۷] مدعی ست این فراز را باید در پس زمینه ای تاریخی دید، نوعی پذیرشِ ارزشِ عقلِ انسان و توانایی اش در به چالش کشیدن عقاید تثبیت شده. به گفته ی تامپسون شک گرایی[۸] در همه ی اروپا دیده می شد، و در ادامه، این حال و هوا خود را در تمام بحث های سیاسی در میان تمام طبقات در انگلستان قرن ۱۷ نشان می داد؛ ایده های تازه، آزادی های فردی و دور انداختن سنت های پیشین. تامپسون در ادامه، به تنی چند از چهره های تاثیرگذار اشاره می کند: فرانسیس بیکن که جنگی تمام عیار علیه بت ها اعلام کرد و مدعی شد ارسطو به نادرست گفته که هرچیزی را علتی و مقصودی غایی ست، به جای آن که با پیش فرض هایی دست به مشاهده زنیم، باید با مشاهده آغاز کرد و بر مبنای آن استدلال کرد. کوپرنیک برخلاف عقیده ی رایجِ آن روزگار، زمین را نه مرکز که در حرکت به دور خود و خورشید معرفی کرد. گالیله از عقاید کوپرنیک آگاه شد و با تلسکوپی که ساخت عملا برای نخستین بار امکان مشاهده و آزمودن پدیده هایی را یافت که پیشتر کوپرنیک مدعی شده بود اما راهی برای اثباتش نیافته بود. کپلر با محاسبه و کشف مدارهای بیضوی سیارات به جای مدار دایره ای که ارسطو آن را شکل کامل و درست حرکت دانسته بود، عامل جهشی دیگری شد؛ نه فقط با کشف مدار بیضوی، بلکه با به چالش کشیدن مفاهیمِ از پیش تعیین شده ای همچون کمال، و اینکه مدار دایره ای نمونه ای از مفهوم کامل بودن است.

در موردی جالب از جدالِ مابین این سردمدارانِ علم مدرن، مشاهداتِ متعدد، کپلر را متقاعد کرده بود که جزر و مد آب دریاها می بایست ارتباطی با ماه داشته باشد، اما هیچ تصوری نداشت که چگونه جسمی در فاصله ی دور می تواند بر چیز دیگری اثر بگذارد! ادعایش گالیله را برآشفته کرد. او نقادانه بر زبان و بیانِ کپلر تاخت و اندرزش داد «در اینگونه موارد آدمی بهتر است بگوید نمی دانم». گالیله می پنداشت، جزر و مد دریا حاصل حرکت زمین است، همچنان که تکان خوردن ظرف، آب داخل آن را به حرکت وا می دارد. توصیف گالیله منطقی تر بود، اما تاریخ نشان داد کپلر درست می گفت. دو دانشمند، بر اساس مشاهدات خود به نتایجی کاملا متفاوت رسیدند. مشکل بین کپلر و گالیله، نکته ای ست پیچیده در ساختار علم مدرن، که در ادامه بدان باز خواهیم گشت. 

در زبان روزمره غالبا تفاوت دو چیز چندان جدی گرفته نمی شود: یکی علم در معنای عام، و دیگری علمی[۹] به معنای ادعایی برآمده از نتایج پژوهشی بر اساس روش های مورد قبول در دپارتمان های علوم. اولی (science) که در زبان انگلیسی پس از قرن ۱۴ متداول شد، برگرفته از لغتی است به همین شکل در زبان فرانسه و مشترک با scientia  در زبان لاتین، به معنای دانش، دانستن، تخصص و مهارت. این معنا هنوز تا حدودی از این واژه استنباط می شود. با این حال هرکس به ظن خویش ممکن است از آن بهره برده و آنچه می خواهد را در آن ظرف بگنجاند. اما دومی اصطلاحی[۱۰] ست دقیق و فنی که معنایی مشخص برای آن در نظر گرفته شد و به کار بردن دلبخواهی آن، نشان از بی اطلاعی گوینده دارد. در متودولوژی علمی و شیوه های پژوهش در روزگار جدید، فارغ از موضوعِ پژوهش، یک الگوی مشخص پیشنهاد شده و به کار می رود: مطالعات پیشین در خصوص موضوع پژوهش، پیش زمینه ای تئوریک فراهم می آورد، پژوهشگر بر اساس آن پیش زمینه، فرضیاتی را مطرح می کند و بر اساس آن فرضیات، روش هایی برای تحقیق و به آزمون گذاردن آن فرضیات در نظر گرفته و آن آزمون ها انجام می شود. نتیجه ی آزمودن ها، مشاهداتی را رقم می زند که یا فرضیات را تایید یا رد می کند، در نتیجه تئوری جدیدی ارائه یا تئوری های پیشین تایید و تکمیل می شود. این خلاصه ای است به زبان ساده از الگوی پژوهش علمی.

منتها، در پس این ظاهر ساده، پیچیدگی های بسیاری نهفته است که پژوهش علمی را تبدیل به کاری طاقت فرسا و البته نتایجش را تا حدودی قابل اعتماد می کند. به عنوان مثال، در بررسی نظریاتِ پیشین به مفاهیمی[۱۱] اشاره می شود که اصولا هر یک یا دارای توضیحاتی دقیق برآمده از مطالعات مشابه است، و یا شبیه به آنچه در فیزیک به مفاهیم پایه[۱۲] مشهور است: آنچه اثباتشان مشکل یا غیر ممکن است، و نتیجتا وجودشان فرض گرفته می شود و برای توضیح پدیده های دیگر استفاده می شوند. آنچه باید درباره ی یک مفهوم در نظر داشت، کارکردش در تئوری است نه صرفا تعریفی که برآمده از دیدگاهی فردی ست. به زبان چامسکی در یکی از گفتگوهایش «برای کسی جالب نیست بداند تعریف یک مفهوم چیست، آنچه مورد توجه است مجموعه ای از قواعد و قوانینی است که شاکله ی یک تئوری توضیحی را تشکیل داده، تئوری ای که مفهوم مورد نظر در آن کارکرد و تعریف معینی دارد». بر این اساس، مفهوم، در آن ساختارِ تئوریک، جزئی ست که معنایش با دیگر اجزا تعریف شده و همچنین تعاملش با دیگر اجزا به دقت توضیح داده شده است.

چامسکی در همان گفتگو، به عنوان نمونه به مفهوم انرژی اشاره می کند که از قضا مورد جالبی ست. به تعبیر او «وقتی یک فیزیک دان می گوید انرژی، منظورش آن چیزی نیست که ما در زبان روزمره به کار می بریم، بلکه معنایش دقیقا همان است که او منظور دارد»؛ به این معنا که مراد او از انرژی دقیقا منطبق است با تعریف مفهوم انرژی در علم فیزیک. آن چه مورد انرژی را جالب می کند، به کار رفتن غیرقابل کنترل این مفهوم در میان تمام مکاتب و باورهای جدیدی ست که برخی تحت عنوان عرفان های مدرن یا شبیه به آن رواج یافته و شیفتگان بسیاری هم دارد. در اغلب شان، لغت کلیدی و کانونی انرژی ست، هریک مدعی به کشف روش ها، تمرین ها، حرکات یا اعمالی هستند که می تواند «انرژی» تولید کرده، آزاد کرده یا از انرژی موجود به شکلی که مد نظر آن هاست در جایی که آنها فکر می کنند استفاده کند. برخی مدعی اند می توان به شکل گروهی نشست و در لحظه ای خاص با تمرکز (یا هر روش دیگری که اهمیت چندانی هم ندارد) انرژی لازم برای بهبود مریضی سرطانی که پزشکان از او قطع امید کرده اند را تولید و به سوی بیمار مورد نظر روانه کرد. این طرز تلقی و ادعا، چیزی ست که به آن شبه علم می گویند. ملغمه ای از عبارات و اصطلاحات علمی که از این سو و آن سو وام گرفته شده و به شکلی شلخته و بی نظم در کنار هم گذارده شده تا هدف گوینده را توجیه کند.

در اغلب این ادعاها، یک خطای اساسی اتفاق می افتد. اصطلاح یا مفهومی علمی – که مطابق با توضیح بالا اهمیت و اعتبارش نه متکی به خود که وابسته به تئوری ونظریه ای است که مفهومِ مذکور جزئی از آن است – را بدون درکی از ارتباطش با مابقی اجزا به عاریت گرفته و به شکلی دلبخواهی در ادعای خود گنجانده و به کار می برند. به اشتباه تصور می کنند یک مفهوم، موجودیتی مجزا در جهان خارج است که می توان آنرا برداشت و با حفظ هویت و کارکردش در جایی دیگر به شیوه مورد نظر استفاده کرد؛ شبیه به آچار، بیلچه باغبانی یا ساعت شنی. غافل از اینکه اگر مفهوم انرژی را به عنوان مفهومی کمی و قابل اندازه گیری از زمینه و کانتکست علمِ فیزیک برداریم، در جای دیگر دوباره باید از نو مشخص کنیم که وقتی می گوییم انرژی دقیقا منظورمان چیست؟ بر اساس چه نظریه ای و چه محاسباتی! گفتن هر مهملی با برچسب علمی، «علمی» تلقی نمی شود، و عباراتی نامنظم و نا مرتبط را با ادغام چند مفهوم علمی ، کسی «علمی» تلقی نخواهند کرد.

به عنوان نمونه، در ادعای درمان بیماری، فرد مدعی، مشخص نمی کند، تمرکز کردن چگونه باعث تولید یا رها شدن انرژی می شود. ما می دانیم که انرژی به وجود نمی آید و از بین نمی رود، بلکه از حالتی به حالت دیگر تغییر شکل می دهد. پس اولین پرسش آن است که دقیقا چه چیزی در اثر تمرکز به چه چیزی تبدیل می شود؟ و به چه میزان؟ برخی بلافاصله مدعی می شوند منظورشان نه انرژی بلکه نیروست و برای تحت تاثیر قرار دادن شنونده آن را نیرویی کیهانی می نامند. این بار شاید سوال اصلی این باشد: منبع نیرویی که در اثر تمرکز گسیل می گردد، کجاست؟ همچنین، وقتی می گویید نیرو دقیقا منظور کدام یک از نیروهای چهارگانه است: گرانش، الکترومغناطیس، هسته ای ضعیف یا هسته ای قوی؟ اصولا بعید است پاسخی قابل درک و مطابق با معیارهای عقلانی داده شود. گویی به داستانی باور دارند و هرچیزی که کلیت داستان را نفی کند برایشان جالب نیست. همچنین به عنوان نکته ای جنبی، بر سر مسایل حیاتی و شخصی شان اصولا رفتاری متضاد نشان می دهند. از آن جمله، بعید است برای مسافرت به جای هواپیمای بویینگ و ایرباس که با قوانین فیزیک کار می کند و امنیت شان بارها آزموده شده، حاضر باشند سوار وسیله ای شوند که سازنده اش مدعی ست با انرژی کیهانی حرکت می کند و امنیتش مبتنی ست بر تمرکزِ گروهی نشسته در جایی!

پیشتر درباره ی دکارت صحبت شد. برای توضیح یکی دیگر از جنبه های پژوهش های علم مدرن می توان به بررسی یکی از مهمترین نظریات دکارت پرداخت، و شاید به نوعی از تصویرش به عنوان یک دانشمند نیز دفاع کرد. در فلسفه ذهن[۱۳] و همچنین مطالعات عصب شناسی، حتی با وجود پیشرفت های شگفت انگیزی که از نیمه ی دوم قرن بیستم به این سو شده است، کماکان در حوزه ی تئوریک بحثی مطرح نمی شود مگر با ارجاع به دوگانه ی مشهور دکارت: جسم و ذهن یا ماده و ذهن[۱۴]. البته مُدِ روز، به ویژه در متون علمی، تمسخرِ ایده ی دکارت با به کار بردنِ اصطلاحی ست که بعدها به عنوان برچسبی بر نظریه ی او به کار می رفت؛ برچسبی ساخته ی فیلسوف انگلیسی گیلبرت رایل[۱۵] به نام شبح در ماشین[۱۶]. نخست ببینیم حرفِ حساب دکارت چه بود.

مطابق با تحلیل مکانیکال دکارت از جهان و موجوداتش، همه ی پدیده های عالم – اعم از حرکت سیارات تا رفتار حیوانات و رشد گیاهان – از اصول مکانیک پیروی می کنند و می توان ماشینی را فرض کرد ساخته ی انسان که این پدیده ها را به همان شکل اصلی تقلید کند. منتها یک استثنا وجود داشت، و آن خود انسان بود. در رفتار انسان که برآمده از ذهن آگاه اوست، تنوعی دیده می شود ناشی از اراده ی آزادش. برای ذهن هر انسان و در حیطه ی فکر و اندیشه اش، به ظاهر نمی توان حد و مرزی قائل شد و این با اصول مکانیک و قوانین ماده که دکارت برای جهان در نظر داشت همخوان نبود. دکارت بر این نظر بود که در عملکرد ذهن چیزی وجود دارد که با ویژگی های ماده آنطور که او در آن روزگار می فهمید، مطابقت ندارد. در نتیجه فرض کرد در کنار ماده، باید عنصر دیگری نیز وجود داشته باشد که ویژگی هایش بتواند رفتار خلاق ذهن و غیرقابل پیش بینی بودن آن را توضیح دهد. همچنین، می دانست که در این فرض جدید باید توضیح دهد این عنصر تازه چگونه قرار است با ماده تعامل داشته باشد، یا به زبان دیگر ذهن چگونه قرار است بر جسم تاثیر بگذارد. پیشنهاد دکارت بخشی از مغز بود که به غده ی پینه آل[۱۷] شناخته می شود. محل قرار گیری این غده ی کوچک و هم چنین یگانه بودنش در ساختمان سیستم مرکزی عصبی آن را به گزینه ای مطلوب برای فرضِ دکارت تبدیل کرد. دکارت می پنداشت غده ی پینه آل ، محل تعامل ذهن و جسم است، جایی که ذهن فرامینش را به بدن منتقل می کند.

روش کار دکارت در این مورد کاملا مبتنی بر شیوه ای بود که امروزه در مطالعات علمی به وفور استفاده می گردد: نظریه بر پایه ی مدل. در این شیوه، و به واسطه ی آنچه تا به حال فهمیده شده، مدلی پیشنهاد می گردد که مجموعه ای است از ایده ها، روندها، عناصر و اجزایی که یک پدیده یا پدید هایی را توضیح می دهند. یک نمونه ی مشهور، مدل استاندارد[۱۸] در فیزیک ذرات است. در این مدل، تمامی ذرات موجود، نیرو های بنیادین ، ذرات بنیادین و غیره در یک مدل منسجم تشریح شده، و بر اساس آن می توان پدیده های فیزیکیِ جهان را توضیح داد. در این شیوه، اگر یافته ها و مشاهدات دانشمندی با جزئی از مدل مطابقت نداشته باشد، و صحتش اثبات گردد، مدل را به شکلی تغییر می دهند که یافته ی جدید در آن ادغام شود اما ساختار و انسجام مدل تغییر نکند. اگر یافته های جدید به قدری باشد که مدل دیگر قابلیت ادغام آن ها را نداشته و کلیتش تغییر کند، به نقطه ای رسید ایم که دانشمندان مدلی جدید پیشنهاد می دهند. دکارت هم دقیقا به همین شیوه عمل کرد. او به مدلی باور داشت که جهان را همچون یک ماشین، منطبق بر قوانین مکانیک تشریح می کرد. اما، ملاحظات و مشاهداتش در باب عملکرد ذهن انسان، منطبق بر آن مدل نبود، در نتیجه استدلال کرد اگر آنچه مشاهده می شود با خواص ماده سازگار نیست، باید عنصری دیگر را فرض کرد که از چنین ویژگی برخوردار باشد: ذهن. 

همین شیوه در فیزیک مدرن و نجوم به شکلی دنبال می شود. ماده ی تاریک[۱۹] و انرژی تاریک[۲۰] هر یک به شکلی فرض می شوند تا بتوان به کمکشان، پدیده هایی را توضیح داد که با وجود اجزای مدل فعلی قابل توضیح نیستند. اندازه گیری تاثیرات گرانشی جهان با وجود مقدار ماده ای که وجودش محرز است قابل درک نیست، بنابر این فرض می شود ماده ای که احتمالا ۸۵ درصد جهان را تشکیل می دهد، مسئول این اختلاف در مشاهده است؛ آن را تاریک می نامند چون رفتارش مانند ماده نیست و تعاملی با نیروی الکترومغناطیس (همچون نور) ندارد. در نمونه ی انرژی تاریک، مشاهده ی شتاب انبساط جهان با مدل رایج سازگار نبود، در نتیجه انرژی تاریک با ویژگی های دافع چنان فرض شد که این شتاب و انبساط را توضیح دهد. از این حیث می توان از دکارت به خاطر روش علمی و پایبندی اش به اصول دفاع کرد، اگرچه بسیاری از آن چه می پنداشت نادرست بود، یا دست کم فعلا این گونه به نظر می آید. 

پیش از جمع بندی نهایی اما لازم است بازگردیم به نکته ای در منازعه ی کپلر و گالیله که پیشتر بدان اشاره شد. هم کپلر و هم گالیله به مشاهداتی استناد می کردند، هر دو با ریاضیات آشنا بودند و در تلاش برای استنتاجی منطقی از مشاهدات بر پایه ی فرضیات پیشین. با این حال هر یک به نتایجی به کل متفاوت از دیگری دست یافت. این نمونه ای است از آن چه امروزه در فلسفه ی علم و تحلیل های تئوریک علمی به کم-دادگی[۲۱] مشهور است. برخی ریشه ی این مفهوم را در شکاکیت یونانیان باستان و مفهوم equipollence می دانند، به معنای وجود دو استدلال یا نقطه نظر مخالف اما با یک درجه و توان از متقاعدکنندگی. قرن ها بعد، دکارت با شکاکیت مشهور خود، این بحث را زنده کرد. او مدعی شد «وقتی خواب می بینیم هم تجربه ای کاملا مشابه با واقعیت داریم بدون داشتن سرنخی از آن چه واقعی ست (خواب بودن بر روی تخت خود)، و نتیجه گرفت وقتی به طور قطع نمی توان رویا را از واقعیت تشخیص داد، هر یک از مدعا ها به یک اندازه کم-داده اند»؛ به زبان دیگر، هیچ کدام دربردارنده ی قطعیت لازم نیستند. استدلال اهریمنی[۲۲] مشهورش هم بر اساس همین شکاکیت شکل گرفت و به نهایت مورد نظرش رسید. اما شهرت و شاید انسجامِ استدلالیِ کم-دادگی، بیش از هرچیز مدیون تلاش های پیِر دوهِم[۲۳] دانشمند فرانسوی و کواین[۲۴] فیلسوف آمریکایی است. بدون نیاز به وارد شدن به ساختار استدلالی هر یک، می توان به اختصار نقطه نظرشان را این گونه خلاصه کرد: «برای هر تئوری علمی مانند A، مقادیری شواهد و مشاهدات موجود است که آن را پشتیبانی می کند، اما همیشه تئوری دیگر و رقیبی وجود دارد که همان شواهد آن را نیز پشتیبانی می کند، و از این نظر هیچ تئوری به تنهایی حاوی قطعیت نیست». و مثال مشهور در توضیح منطق این ادعا: «اگر همه ی آن چه من می دانم آن است که شما ۱۰ دلار خرج خرید سیب و پرتقال کرده اید، و قیمت سیب یک و قیمت پرتقال دو دلار است، در آن صورت من به طور قطع می دانم شما شش پرتقال نخریده اید اما نمی دانم شما یک پرتقال و هشت سیب خریده اید یا دو پرتقال و شش سیب و به همین ترتیب». 

نوشتن هر نوع مؤخره ای بر این نوشته ممکن بود تبدیل به اندرزنامه یا مجموعه نصایحی شود در باب دقت در مطالعه و انتخاب منابع و غیره، که نه در صلاحیت نگارنده است، و نه آن را مفید می دانستم. این مقاله صرفا تلاشی بود برای تشریح اصطلاحی که گاه به نادرست به مطالبی نامربوط اطلاق می شود. در این بین، به ناچار به موضوعات دیگری هم پرداخته شد که خود نیازمند بررسی طولانی و دقیق اند. تفکیک فلسفه و علم که بخش کوچکی از این مقاله به آن تعلق گرفت، خود مسئله ایست مهم و گسترده، همچنان که شاخه ی فلسفه ی علم، شاید مقاله ای در آینده به این موضوع اختصاص یابد. به همین سیاق، نارسایی های متودولوژی های علمی در توضیح برخی پدیده ها خود موضوعی است غامض و جدل انگیز. لیست بلند بالایی از موضوعات درحوزه های مختلف کماکان در کانون مجادلات اند که آیا چنین مسایلی می توانند موضوع پژوهش علمی باشند یا نه! با این حال، وجود تمام این نارسایی ها دلیل ناتوانی پژوهش علمی نیست، و در نتیجه دلیلی برای پذیرفتن آن چه به کل فاقد معناست. ویژگی برجسته ی روش علمی، توانایی اش در واکنش به اشتباهات خود است، به سرعت آن ها را جذب می کند و خود را ترمیم. شاید از معدود زیبایی های تاریخ بشریت همین تلاش مستمرش برای پاسخ به پرسش های دشوار باشد. 

از اچ ال مِنکِن روزنامه نگار و منتقد آمریکایی نقل است «برای هر مشکل پیچیده ای، پاسخی وجود دارد که ساده است، شفاف است و غلط». اگر حق با مِنکِن باشد، در مواجهه با هر پاسخی باید همیشه جانب احتیاط را رعایت کرد.

علی صدر 
 اسفند ۱۳۹۸           

فهرستی از منابع برای مطالعات تکمیلی:

• Sven Ove Hansson – Science and Pseudo-Science
• Roman Frigg and Stephan Hartmann – Models in Science
• Kyle Stanford – Underdetermination of Scientific Theory
• Noam Chomsky – On Philosophy of Mind – Stony Brook Interview by Peter Ludlow
• Daniel Garber – Descartes, Mechanics, and the Mechanical Philosophy
• Mel Thompson – Philosophy of Science

در دیالوگی از فیلم مَنهَتن، زن (مریل همینگوی) می‌گوید: «وقتی باهام ازدواج کردی از گذشتم خبر داشتی» و مرد (وودی آلن) جواب می‌دهد «آره اتفاقا روان‌کاوم بهم هشدار داده‌بود منتها خیلی خوشگل بودی، منم یه روان‌کاو دیگه پیدا کردم». بحث در این‌باره که تمایز عقل و احساس چیست و کدام‌یک در لحظه‌ی تصمیم‌گیری تاچه‌اندازه رشته‌ی امور را در اختیار دارد از حیث قدمت و عمق و تنوع، آن‌قدر هست که نتوان مدعی شد در این قلمرو کسی خواهد توانست حرف آخر را بزند. دوخط دیالوگ فیلم وودی آلن -هم‌چون بسیاری مواقع- به مختصرترین شکلِ ممکن پدیده‌ای آشنا در رفتار و روانِ انسان را برجسته می‌کند بی‌آنکه بحثی پرتکلف را به میان بکشد و بدونِ پاسخ‌دادن بر سردرگمیِ شنونده بیافزاید.‌ 

اگرچه ترجیح می‌دهیم فرض کنیم مجموعه‌ای مشاهدات و دلایلی عمیقا صادقانه و مستحکم ما را به تصمیمِ نهایی سوق می‌دهند، واقعیت آن است که در اغلب موارد وقتی نتایج مطابق میل‌مان نیست، شیوه‌ی استدلال، تفسیرمان از مشاهدات و چه‌بسا خود مشاهدات را تغییر می‌دهیم تا حاصلِ جمع‌وتفریق مطابق انتظار باشد. نه فقط در زمان انتخابِ کفش، هم‌نشینِ مهمانی یا مقصد بعدیِ سفر، بل‌که در جدی‌ترین تحلیل‌های نظری و کنش‌های جمعی. 

کارشناس، پژوهش‌گر و تحلیل‌گر هم به رغم نام و عنوانِ ظاهرا موجه‌ و بی‌طرف‌اش، غالبا به داشتن تعلق به یک طرزفکر یا نحله‌ی فکری مشهور است. از این طریق، طرفدارانِ وفاداری می‌یابد (و البته دشمنانی) و نتیجتا شهرت و احتمالا اعتباری. 

از آن‌سو، کسی که در مشاهدات‌اش فقط صادق باشد ممکن است نتایج متفاوت و گاه متضاد بگیرد که با بیان‌اش، برخی هواداران‌اش را ناخرسند و دشمنانی را خرسند کند. و نظربه آن‌که بسیار بعید است تعداد دشمنانِ تغییرِ عقیده داده به طرفدارانِ رنجیده بچربد، می‌توان با کمی احتیاط رای داد صداقت تام‌وتمام در بیانِ یافته‌ها و مشاهدات ممکن است هزینه‌ی زیادی داشته باشد. شیوه‌ای پرمخاطره و کمابیش نامحبوب. تحلیل‌گران و متفکران عموما ترجیح می‌دهند روان‌شناس‌شان را تغییر دهند اما بختِ هم‌نشینی با محبوب خوش‌سیما از دست نرود.

در روان‌شناسیِ انطباق (conformity) که به تحلیلِ گرایشِ فرد به همراهی و منطبق شدن به طرزفکر یا سلایق یک گروه اجتماعی می‌پردازد، نظریه‌پردازانی انطباق را به دو شکل متفاوت می‌بینند: اطلاعاتی (informational) و هنجاری (normative). در شکل نخست فرد به قصد تاثیرگذاری بر تصمیم‌ها یا شکل‌دادن به ایده‌ها و نظرات، خود را به عقاید و باورهای آن گروه نزدیک می‌کند اما در شکل دوم باورها و طرزتلقی و جهان‌بینی گروه مورد نظر را پذیرفته و درونی می‌کند به این امید که توسط آن گروه یا اجتماع پذیرفته شود. در هر دو حال، انطباق در رفتار و گفتار، به مقبولیت فرد می‌انجامد و ستیز با آن به طردشدن. حفظِ گروه مخاطب و منطبق‌ماندن با الگوی مطلوب‌اش، برای متفکر/مفسر حیاتی‌ست چون اعتبار اجتماعی -اگر نگوییم شغلی‌اش- تاحدی به مقبولیت مستمرِ وی در نگاه آن گروه است که انتظار می‌رود با او بمانند. 

اهل سیاست بسیار بیش از مفسر و متفکر به این رابطه‌ی دوسویه نظر دارد. برای او حفظ وفاداریِ طرفداران امری غیرقابل چشم‌پوشی‌ست. تغییر مسیرهای کوتاه و زیگزاگ‌زدن در اندازه‌هایی قابل اغماض گاه به فرصت‌طلبی -که البته مفهومی همه‌پسند نیست- تعبیر می‌شود اما اگر از حدودی فراتر رود، آن‌چنان‌که گفته‌شد فرد را بی‌اعتبار و عمر سیاسیِ وی را کوتاه و گاه حتی به اعتبار اجتماعیِ وی به عنوان شهروندی معمولی صدماتی طولانی‌مدت می‌زند.

در ایرانِ معاصر اعتبار سیاسی ملاک موفقیت فرد نیست و حضور سیاسی، هم‌چون قانون پایستگیِ انرژی (نه از بین می‌رود و نه به وجود می‌آید، تنها از شکلی به شکل دیگر تبدیل می‌شود) فارغ از پیامدهای گفتار و کردار صاحب‌اش در سپهر سیاست، همیشگی است. بااین‌حال، در میانِ اهل سیاست تلاشی نصف‌ونیمه مشاهده می‌شود که برای حفظ ظاهر هم که شده به یک طرزفکر متعلق ماند. 

در دهه‌ی هفتاد شمسی، کسانی پابه‌عرصه‌ی فعالیت سیاسیِ عمومی نهادند؛ ابتدا زیرِ نامِ یک روشِ سیاسی که گرایش به اصلاح داشت بی‌آنکه بخواهد چیزی را از بیخ و بن تغییر دهد. و سپس به شکل حزبی سیاسی با همین عنوان. اقبال بخشی وسیع از جامعه‌ی ایران به این طرزفکر -به رغم تصورات و شاید توهمات آن گروه- ناشی از بر و رویِ خوش یا صدای دلنشین و افکارِ ناب و از زرورق درآمده‌ی ایشان نبود. گروه‌هایی درس‌خوانده و تاحدودی تازه‌نفس و کمابیش پیشرو و بلندپرواز در جامعه شکل‌گرفته بود که صدایی در میانِ تصمیم‌گیران نداشت؛ هم‌چنان‌که اعتقادی به زیر و رو کردن. همان‌طور که طرزفکرِ نسل‌هایی در سال‌های منتهی به انقلاب پنجاه‌وهفت با زیروزبر کردن هم‌خوان بود، روح و روانِ نسل‌ها در دهه‌ی هفتاد -شاید در واکنشی به آن رویداد تاریخی و نتایج‌اش- گرایشی عمیقا آشکار به حرکاتی متمدنانه و آرام اما جدی و دقیق داشت. با این وجود، «روان‌شناسانی» در آن روزگار معتقد بودند وصلت با این پری‌رویان بعید است عواقب مطلوبی داشته باشد؛ دست‌ِکم شواهد چنین می‌گوید: پیشینه‌ی عملی و فکر و زبانِ فعلی. جامعه‌ی آن‌زمان روان‌کاوش را تغییر داد تا بخت کام‌جویی با تنها نمایندگانِ ایده‌ای که مطلوب‌اش بود از دست نرود. 

در آن گروهِ پیش‌تر علاقه‌مند به آرتیست‌بازی و کندنِ بنیانِ همه‌چیز، و بعدتر مشتاق به اصلاحِ نرم و آرام و یواشِ چیزهایی تاحدودی بی‌اهمیت، آدم‌های باسواد و شریف کم نبودند هم‌چنان‌که آدم‌هایی بی‌اطلاع و فرصت‌طلب؛ هم‌چون هر دسته و گروه سیاسی در هر جامعه‌ای و در هر جایی از جهان. آن گروه هم برای حفظ ظاهر و البته ازدست‌ندادنِ رای‌دهنده و بختِ ادامه‌ی حضور فعالانه در سپهر سیاست، ناچار بود بر شواهدی واضح چشم ببندد و رویدادهایی ناممکن را بدیهی و قطعی جلوه دهد؛ بازهم مشابه بسیاری جوامع دیگر. متاثر از فرهنگ ایران معاصر، ادای «آقامعلم»‌ درآوردن، سخنرانی‌های مبهم و بی‌معنا و کلی تحویل‌دادن، و کشیدن پایِ نظریه‌پردازانی از شرق و غرب عالمِ فلسفه و جامعه‌شناسی و برای نشان‌دادن این‌که بسیار بیش از مخاطبان جوان سرشان می‌شود، به عنوان چاشنی به آش افزوده شد. 

تلاش می‌کردند به عده‌ی بسیاری آدم تحصیل‌کرده/نکرده که ذهنی روشن و خواسته‌هایی تازه و متفاوت و شفاف داشتند بقبولانند که خواسته‌ها و سلایق ایشان خام و ابتدایی است، باید عجالتا کنارشان گذاشت و نخست لازم است از ایشان مفاهیمی آموخت که از شدت پیچیدگی مابین خودشان هم تفسیر مشخص و یکدستی نداشت. هرکس با هر درجه‌ای از سواد و بینش لازم بود در کلاس اول ثبت‌نام کند. بعدها هم مشخص نکردند نتیجه‌ندادنِ آن‌همه نظریه و برنامه ناشی از خطای وِبِر و پوپر و دورکهایم و هایدگر بود یا خطای فهمِ ایشان بود، یا خطایِ فهمِ ما از فهمِ ایشان از حرفهای «آن‌ها» یا مثل همیشه «غرب» بدجنسِ بدذات. 

به بیانِ امروز: فَست‌فوروارد بیست و خرده‌ای سال بعد. مطابق با همان قانون پایستگیِ انرژی که در ایران به اعتبار سیاسی هم قابل تعمیم است، همان گروه با همان طرز‌فکر و بدون هیچ موفقیتی در به ثمر نشاندنِ هیچ‌یک از اهدافی که ادعا داشت، کماکان تلاش می‌کند با همان بیان و به همان شیوه به مخاطبینی گسترده‌تر و متفاوت‌تر بقبولاند اگرچه آن‌چیزی که نظاره‌گریم آسمان است و آن شی نورانی خورشید، و بنابه‌تعریف، وجود خورشید در آسمان مترادفِ مفهوم روز، اما الان شب است و شب خواهد بود، و رفتار خورشید هم اهمیتی ندارد چون طبق نظریه‌هایی فلسفی/جامعه‌شناختی در این منطقه از آسمان فعلا فقط شب قابل رویت است.

موفقیتِ سیاسی یک فرد، حزب یا طرزفکر -در جامعه‌ای با ساختار سیاسیِ آزاد-به اعتبارِ سیاسی‌اش بازمی‌گردد و آن اعتبار با رای هواداران سنجیده می‌شود. عمر سیاسی هم به قضاوتِ اخلاقی جامعه وابسته است؛ فارغ از شکست یا پیروزی در عرصه‌ی سیاست. در ایرانِ چنددهه‌ی اخیر و به‌عنوانِ جامعه‌ای رکورددارِ در وارونگیِ پدیده‌ها (شاید بد نباشد برای عنوان پدرِ وارونگی کاندیدا شویم)، موفقیت سیاسی بدون اعتبار هم ممکن است، و تعداد هواداران و آرائشان به هیچ‌عنوان نشان از اعتبار سیاسی نیست، عمر سیاسی می‌تواند به‌کل فارغ از قضاوتِ اخلاقیِ جامعه کم یا زیاد یا همیشگی باشد و کارنامه‌ی دیروز فرد هیچ تاثیری در حضور فردایش در کنش سیاسی نداشته باشد. در نتیجه، طرفدار پروپاقرص هیجانات سوپر اَکشنِ سیاسی می‌تواند مدعیِ تعیینِ متر و معیارِ منشِ اصلاحی و آرام امور شود بدون آن‌که حاضر باشد مشی پیشینِ خود را نقد کند و حتی کمی از لحن حق‌به‌جانب‌اش بکاهد. 

این‌روزها می‌شنویم کسانی که از نحله‌ی سیاسی موسوم به اصلاحات دلخورند دائم فریاد می‌کشند که این‌ها زمان‌شان گذشته و به اصطلاح سوخته‌اند. اگرچه در بیان این ادعا اشکالی نیست اما همان‌طور که گفته‌شد نه اعتبار و نه عمر سیاسی به نظر و ادعای این و آن نیست؛ پای افکار عمومی یک جامعه در میان است. اقبال به آن نحله، در اوج محبوبیت‌شان و در زمینِ بازیِ محدود و کنترل‌شده‌ی آن روزگار، چنان تصوری داد که از محبوبیتی نگفتنی برخوردارند. واقعیت را هرگز نخواهیم دانست، چون در باب گذشته فقط می‌توان گمان‌زنی کرد. بسیار بعید است در آزادیِ انتخاب کامل، آن حرف‌های نصف‌ونیمه و گاهی متضاد از آدم‌هایی که پیشتر اهل این نظریه‌پردازی‌های پرطمطراق نبودند طرفدار چندانی می‌داشت، منتها بخت یارشان بود و مدتی از محبوبیت کمابیش مطلقِ اجتماعی و سیاسی لذت بردند. 

زبان پرابهام اما کلیشه‌ای، ادعاهایی کلی و منقطع از وقایع روزمره‌ی جامعه، از این شاخه به آن شاخه پریدن و دادن تفسیرهایی عجیب از آن‌چه با چشم غیرمسلح و ذهنی متوسط هم به سادگی قابل تشخیص بود، شیوه‌ای بود گویا از سر ناچاری، چراکه نمی‌شد درباره‌ی برخی چیزها با شفافیت حرف زد. رنه مگریت نقاش پرآوازه می‌گفت «هر آنچه می‌بینیم، چیزی را پنهان می‌کند» می‌توان ادعا کرد هرآنچه می‌گفتند درواقع تلاشی بود برای حرف‌زدن بدونِ به زبان آوردنِ چیزهایی که ظاهرا قابل بیان نبود. امروز همان شیوه بی‌معناست، به مخاطبان آن روزگار برنخورد، برای مخاطبان امروز توهین‌آمیز است. 

برتراندراسل با لحنی شوخی-جدی می‌گفت «دموکراسی شیوه‌ای است که در آن مردم کسی را برگزینند تا سرزنش و ملامت‌ها را گردن بگیرد». واقعیت این است که در جامعه‌ی آزاد کسی خود را به زحمت نمی‌اندازد تا آقامعلم‌هایی پرمدعا را به زحمت انتخاب و بر مسند بنشاند تا همان جماعت، رای‌دهندگان‌شان را ملامت کنند. در مقام استادیِ دانشگاه هم این طرز حرف‌زدن از مد افتاده، در مقام نماینده و سناتورِ محتاج رای که هیچ. بهتر است حرف خود را ساده و پوست‌کنده مطرح کرد و فرض را بر این گذاشت که مخاطب احتمالا بهتر از من می‌داند داستان چیست. خوشگلی هم باید به زحمت عوض‌کردنِ روانکاو و تبعات‌اش بیارزد.

علی صدر  

مهرماه ۱۴۰۱

عکس: امپراتوریِ نور (The Empire of Light) اثر رنه مگریت.

در مقدمه‌ی رمانِ کم‌نظیر رگتایم -اثر ادگار لورنس دکتروف با ترجمه‌ی نجف دریابندری- مترجم اعتراف می‌کند به حکم ضرورت حدود ده‌خطی حذف شده و در ادامه در جمله‌ای حقیقتا جالب می‌نویسد «حذفِ ناگزیر این چند سطر به روال داستان صدمه‌ای نمی‌زند، اما مترجم از این بابت متاسف است». جمله‌ی مختصر و مفیدِ مترجم، قلب یکی از مجادله‌برانگیزترین مباحث فرهنگی را نشانه می‌گیرد و دست روی دعوایی می‌گذارد تمام‌ناشدنی. نیمه‌ی نخست جمله تا پیش از ویرگول، نظر مترجم است و مخالفانِ سفت و سخت سانسور خواهند گفت به چه حقی می‌توان چنین رأیی داد؟ نیمه‌ی دوم بازتاب طرز فکری‌ست که اگرچه از وضع موجود متاسف است، اما به دنبال راهی برای باقی‌ماندن و ادامه‌دادن می‌گردد. گروه دوم البته یک‌دست نیست، کسانی معتقدند به هر حذفی نباید تن داد و نمی‌توان هر بلایی بر سر میراثِ فکری، ادبی و هنریِ جهان را مجاز دانست؛ از آن سو کسانی چندان سخت نمی‌گیرند و انتشار اثر به هر قیمتی را بهتر از حذف تمام‌اش می‌دانند.

بحث سانسور در جامعه‌ی ما -مشابه بسیاری یا شاید تمام مسائل مهم دیگر- موضوعی فنی و محدود به یک زمینه نیست، در ابعادی وسیع و گاه نامتناهی تبدیل به کشمکشی سیاسی/اجتماعی شده است؛ مابین گروه‌هایی که از اساس باهم مخالف‌اند، درباره‌ی همه‌چیز و به هر قیمت. عباس کیارستمی وقتی در یکی از مصاحبه‌ها گفت سانسور تا به حال به کارهای شخص او صدمه‌ی چندانی نزده، بلادرنگ آماج حملاتی سهمگین قرار گرفت، به تندی و از همه‌طرف. به هم‌سویی با صاحبانِ دم‌و‌دستگاه سانسور متهم شد، بی‌آنکه کسی اهمیت بدهد حدودا هیچ‌یک از خصوصیات فردی، اجتماعی یا کاری‌اش مناسبتی با هیچ‌یک از اصول و معیارهای آن مجموعه نداشت. آن‌روزها هنوز نمرده بود و بر اساس خصوصیتِ تغییرناپذیر جامعه‌ی ایران، محبوبیت چندانی نداشت. پیشتر و بعدتر با تاکید می‌گفت ما کارگردان‌ها مقادیری دروغ سرهم می‌کنیم تا درباره‌ی واقعیتی حرف بزنیم؛ مثلا تصویر واقعیتِ خانواده با استفاده از چند آدمی که ارتباطی باهم ندارند در محلی که واقعا خانه‌ی آن‌ها نیست. با این‌حال ادعا کرد لوکیشن اتاق‌خواب نمی‌گیرد چون به نظرش بی‌معناست بر اساس معیارهای نمایش، زن به شیوه‌ای لباس بپوشد که در «واقعیتی» که او در نظر داشت تصویر کند، هرگز نخواهد پوشید. مثل هر هنرمندی آزاد بود معیارهای شخصی‌اش را درباره‌ی قواعدی که خودش وضع کرده بود، مطابق با میل خودش تفسیر کند. و باز مجددا اذعان کرد در فیلم کپی برابر اصل برای نخستین بار همه‌ی امکانات هم‌خوابگی در اختیارش بود اما از نظر روال داستان، دلیلی برای چنین صحنه‌ای نداشت و نتیجتا چنان هم نکرد. افزودن سکانس هم‌خوابگی بعید بود به تعداد بیننده‌های آثارش به شکلی معنادار اضافه کند و فیلم‌اش -با یا بدون آن سکانسِ فرضی- هم بختی برای نمایش در کشورش نمی‌یافت، در نتیجه، باز هم به معیارهای شخصیِ خودش پایبند ماند.

اگرچه سخنِ کیارستمی درباره‌ی سانسور سروصدا کرد اما سینمای او در افراطی‌ترین شکل‌اش هم نمی‌توانست به سانسورهای پرحاشیه حتی نزدیک شود و فراموش نکنیم اگر در نقد آشکار سانسور هم می‌گفت و می‌نوشت، باز تاثیری در هیچ معیاری نمی‌گذاشت. خود او هم رفته‌رفته فیلم‌هایش را جای دیگری ساخت، بدون آنکه همان فیلم‌ها حاوی چیزی باشند مغایر با موانع موجود آن زمان. 

مسئله این است که سانسور و تن‌دادن یا ندادن به آن، نه یک هدف دارد، نه یک شکل و نه با یک متر و معیار قابل ارزیابی است. در یادداشت دوستی می‌خوانم گره داستانِ پرنسس اثر دی.اچ. لارنس – نویسنده‌ی مشهور انگلیسی- تجاوز مرد به زن در میانه‌ی همراهی‌شان در سفری در طبیعت است که در ترجمه و انتشار آن حذف شده و در نتیجه رابطه‌ی دو هم‌سفر از آرامش اولیه با یک شیرجه‌ی نامعقول وارد تنشی می‌شود با ریشه‌ای نامشخص.خواندن چنین داستانی بدون آگاهی از آن حذف، به احتمال بسیار خواننده‌ی صاحب سلیقه و دقیق را به این نتیجه می‌رساند که این لارنس‌لارنس که می‌گویند خیلی هم آش دهن‌سوزی نیست. با این‌وجود، این اثر چاپ می‌شود، احتمالا به پشتوانه‌ی طرزفکری که مدعی‌ست چاپ یک داستان از لارنس -حتی به این قیمت که خواننده دچار سوتفاهم درباره‌ی توانایی نویسنده شود- بهتر است تا فقدانِ داستان کوتاه‌اش در میان آثار موجود ادبیات جهان به زبان فارسی. این استدلال ممکن است تا حدی منظقی باشد اما تا کجا مجاز است پیش برود بدون آن‌که وجاهت‌اش از دست برود؟ مترجم و ناشر تا کجا حق دارند فرض کنند حذف چیزی به روال داستان صدمه‌ای نمی‌زند؟

سولاریس -فیلم برجسته‌ی آندره تارکوفسکی- وقتی از تلویزیون پخش شد حاوی کات‌هایی بود که به عقل جور درنمی‌آمد و از فکر مخاطب می‌گذشت کارگردان نامدار بهتر نبود برای عبور از این سکانس به دیگری کمی دقت به خرج می‌داد یا با کسی مشورت می‌کرد؟ نسخه‌ي اصلی نشان می‌داد همسرِ بازگشته از جهان تصورات، زمان بیشتری را با شوهرِ حیران و مبهوت سپری می‌کند و وقتی به زور از درون درِ آهنی رد می‌شود پیراهن و پوست تن‌اش سالم نمی‌ماند: مثل‌ همه‌ی آدم‌ها، اما پوستِ تکه‌پاره بلادرنگ ترمیم می‌شد، نه مثل آدم‌ها. مشکل از ناتوانی کارگردان روس در تدوین نبود. 

در فیلم آینه -اثر دیگری از تارکوفسکی- که شاید یکی از کم‌مخاطب‌ترین فیلم‌های پخش‌شده در سینما و تلویزیون دوران معاصر ما باشد، صحنه‌ی ورود نابهنگام مردی غریبه از چمن‌زار با متن شعری که پیشتر خوانده می‌شود چنان تقطیع شده که فرد گویی از نیمه‌ی راه باز می‌گردد و باید برگردد. در نسخه‌ی اصلی نه تنها جلو می‌آید، بل‌که می‌نشیند و همراه زن، سیگاری هم روشن می‌کند. البته این‌بار لباس کسی پاره نمی‌شود و معلوم نیست چرا این گفتگوی عادی سانسور شده اما درهرحال، برداشت مافوقِ شاعرانه‌ی نسخه‌ی سانسورشده احتمالا برای خود کارگردان روس می‌توانست هم آموزنده باشد و هم، چه‌بسا، الهام‌بخش. خودش اگر می‌دید ممکن بود فغان برآورد شاعر و فیلسوف‌ام اما نه اینقدر. 

این‌ها آثاری از تارکوفسکی بود که فیلم‌هایش روی‌هم‌رفته نگاهی محجوب داشت. فیلم‌های دیگر زمانِ پخش‌شان گاه به یکساعت و ده دقیقه یا کمتر هم می‌رسید. مخاطبانِ از همه‌جا بی‌خبر البته اینقدر می‌فهمیدند فیلم سینمایی دست کم نوددقیقه‌ای است و عدد ۶۵ یا ۷۰ دقیقه یعنی کلی پرش و سردرگمی که علت‌اش هرچه باشد، خامی و بی‌تجربگی کارگردان نیست. درباره‌ی فیلم هفت اثر دیوید فینچر به شوخی می‌گفتند آنچه ‌پخش شد بیشتر پنج بود تا هفت. همچنین ۲۱ گرم -اثر تحسین‌شده‌ی آلخاندرو ایناریتو- که اعلام پخش‌اش برای کسی که فیلم اصلی را دیده‌بود این پرسش را به میان می‌آورد که چند گرم از آن فیلم قابل نمایش است؟ و اساسا چرا؟

اخیرا یکی از دوبلورهای کهنه‌کار در مصاحبه‌ای گفته از به‌کاربردنِ لغت «تکامل» منع شده‌اند، در هرجا و هر زمینه‌ای نه الزاما درباره‌ی موضوعی علمی. سال‌هاست اهل فنِ ترجمه و مخاطبان آثار علمی تلاش می‌کنند evolution را فرگشت یا مشابه آن بگویند چون تکامل -به معنای به سوی کمال رفتن- نه ارتباطی به آن ترمِ فنی دارد و نه منظور چارلز داروین. با این وجود، مسئله چیز دیگری‌ست: لغت کسی را به سوی نظریه نمی‌برد، نظریه است که یک اصطلاح را مطرح کرده و جا می‌اندازد. وقتی فیلم پدرخوانده را نخستین بار به زبان انگلیسی دیدم، جمله‌ی طعنه‌آمیز بارزینی خطاب به کورلئونه «ما که کمونیست نیستیم» توجهم را جلب کرد، چون هرگز در دوبله‌ی قدیمی و خوش‌نامِ آن نشنیده بودم (در نسخه‌ی فارسی گفته می‌شد همه‌ی ما از یک قماشیم). حساسیت به کلمات همواره برقرار است، فقط جای کلمات است که عوض می‌شود. آیا کلمه‌ی کمونیست ممکن بود کسانی را در سینماهای آن دوران هیجان‌زده کند؟ یا خنده‌ی طعنه‌آمیز افراد پشت میز به معنای تمسخر قلمداد شود و طرفداران دوآتشه‌ی آن مکتبِ سیاسی سینما را بفرستند هوا؟ و امروز شنیدن لغت تکامل ممکن است مخاطبِ فرضیِ «تا این اندازه بی‌اطلاع» را متوجه شخصی به نام چارلز داروین کند؟

در شکلی دیگر، دوست مترجم دیگری می‌نویسد یکی از حذفیاتِ درخواستی، زدودنِ جمله‌ای‌ست که تمام پاراگراف پیش و پسِ آن می‌کوشد آن را به نقد بکشد؛ نقدی که انتظار می‌رود با معیارهای موجود هم‌خوان تلقی شود. حذف آن عبارت، نقد را در چشم خواننده بی‌خاصیت و چه‌بسا بی‌معنا می‌کند که باز طبیعتا انتظار نمی‌رود مطلوب طرزفکری باشد که معیارهای سانسور فعلی را انتخاب کرده‌اند. و باز این پرسش که پس چرا؟ اگرچه گویی عقل سلیم نمی‌تواند از آن پیش‌فرض‌ها به این نتیجه برسد اما قطعا می‌توان برای این نتایج پیش‌فرض‌ها و ریشه‌هایی پیشنهاد کرد. 

کسانی خواهند گفت از زمان مشروطه که در این مملکت آدم‌هایی افکار و عقاید خود را در باب موضوعات روز برای نخستین بار روی کاغذ آورده و به دست ملت دادند، صاحبانِ قدرت لازم دیدند فکری به حال نتایج این پدیده‌ی تازه کنند. عده‌ای برای فرار از سانسور حرف‌های ساده را در لایه‌ای از ابهامات و مفاهیم انتزاعی پیچیدند تا سالم به دست مخاطب برسد. ناظر سر در نمی‌آورد اما مخاطب گوشی دست‌اش است. کسانی هم برای چاپ و انتشار آثاری غیرقابل انتشار، دست به شیوه‌ای دیگر زدند: نقد آن‌ها. اگر نشان‌دادن فیلم‌هایی از تلویزیون ممکن نیست، می‌شود برنامه‌ای ترتیب داد و بحث کرد که این‌ها همه مزخرفاتی‌ست برای تحمیق ملت جهان و بعد «فیلم را نشان داد» تا ملت خودشان قضاوت کنند. وقتی کسانی برای انتشار کتاب یا متن به همین شیوه رو بیاورند و در مقدمه‌ها ملزم شوند یا خودشان را ملزم کنند متن پیش‌ِرو را با چند متلک سکه‌ی یک پول کنند،  انتظار چه واکنشی می‌توان داشت؟ کسانی تصور کنند هر نقدی با هر کیفیتی در واقع بهانه‌ای است برای انتشار موضوع نقد؟ به این بدبینی، کافی‌ست عدم اعتمادبه‌نفس ناظر در مقابل متن و تصورش از عدم اعتمادبه‌نفسی مشابه نزد مخاطبان هم اضافه شود تا معجونی نامطلوب به دست آید: مهم نیست چه اندازه نقدِ مربوطه درست و جدی  و به‌جا باشد، اصل مطلب است که دل و جانِ خواننده را خواهد ربود، نه آن به اصطلاح «نقد و تحلیل»‌ها!

دو نمونه‌ی بالا از یک جنس نیستند اما به همراه مواردی دیگر، به پیامدهایی از یک جنس می‌انجامند: جامعه‌ی مخاطبان با تمام گونه‌گونی‌اش در سلیقه و سطحِ فکر و بینش، نه شناخت دقیقی از آنچه می‌بیند و می‌خواند به دست می‌آورد و نه از ابعاد آنچه حقیقتا از آن‌ها مطلع نیست. تصوری خواهد داشت از اشباع چون به هر شیوه چیزهای مطلوب‌اش را خواهد یافت. بی‌آنکه هرگز بخت این را داشته باشد که به ارزیابی دقیقی از کیفیت آن مواد دست یابد و یا حتی بداند آن اشباع تا چه اندازه کاذب یا ناشی از اطلاعاتی‌ست شایسته‌ی بازنگری. ذهنِ پرورش‌یافته در میان حذفیات مختلف و ناهمگون، قضاوتِ نهایی‌اش را به آینده‌ای نامعلوم موکول نخواهد کرد، بل بر اساس آن‌چه در دسترس‌اش قرار دارد جهان را می‌بیند، داوری می‌کند و طرزفکرش را به نسل بعدی می‌دهد. بی‌جهت نبود که محمد قائد مقاله‌اش درباره‌ی سانسور را با چنین جمله‌ای به پایان برد: «سانسور تنها کُشنده‌ی فکر نسل امروز نیست، انتقامی از مردم فردا هم هست».

علی صدر    

مردادماه ۱۴۰۱

عکس: دیوار موزه‌ای‌ست که بنابر برخی ملاحظات تابلویی از دوره‌ی ویکتوریا را که زنان جوان برهنه در آن به تصویر کشیده شده‌بودند، برداشت اما از مردم خواست که نظرات‌شان را به جایِ خالی تابلو بچسبانند.

فوریه ۱۹۵۹ برتراند راسل تقریبا هشتاد و هفت ساله بود. اعتبار و شهرت اجتماعی و علمی‌اش در آن روزگار نیازی به تاکید ندارد. در همان ایام و چند باری در برخی نشریات انگلیسی او را که عموما با عنوان لرد راسل شناخته می‌شد، با ادوارد راسل – نویسنده و مورخ انگلیسی- که وی نیز به همین عنوان ملقب بود، اشتباه گرفتند. برتراند راسل پیشنهاد داد نامه‌ای به امضا هر دو به سردبیر مجله‌ی تایمز نوشته شود به این مضمون:

کی به کیست

به سردبیر تایمز

جناب، – برای خودداری از اشتباهی که پیوسته رخ می‌دهد، بدین‌وسیله اظهار می‌داریم که هیچ‌یک از ما، آن دیگری نیست. 

 ارادتمند

راسلِ لیورپول (لرد راسل لیورپول)

راسل (برتراند ارل راسل)

پیش از ارسال نامه به تایمز، به ادوارد نوشت که تصور می‌کند چنین متن طنزآمیزی بیش از نامه‌ای رسمی و جدی توجه برانگیز خواهد بود و از او خواست اگر آن را نامناسب تشخیص داد، به صلاح‌دید خود تغییر دهد. ادوارد یادداشت را یک‌جا پسندید و تنها از نشریه خواست نام برتراند راسل را اول بنویسند و بدین طریق احترام خود را به فیلسوف و نویسنده‌ی مشهور نشان داد. 

تمام داستان، نمونه‌ای از خونسردی، آرامش و متانت در رفتار اجتماعی است. در فرهنگ ما، نویسنده‌ی معاصر  به شکل سریالی و رگباری و تکراری مصاحبه می‌کند و با اصراری خستگی‌ناپذیر مدعی است که نویسنده‌ی مهم و مشهور و بزرگ بودن جزئی از زندگی اوست و بر شانه‌اش سنگینی می‌کند. البته او تنها نیست. «استاد عالیقدر»، «محقق بزرگ» و «هنرمند برجسته»های بسیاری دائما به هنگام مصاحبه‌های رنگارنگ (و عموما بی‌خاصیت و حوصله‌سربر) خطاهای نسل‌های پیشین، امروز و حتی آیندگان را گوشزد می‌کنند و اصرار دارند به دیگران اندرز دهند که راه و رسم درست زندگی چیست و اشکال «ما مردم» کجاست؛ در عین حال که در تمام جملات پیش و پس از این ادعای کلی، فاصله‌ی خود را با «مردم» به شدیدترین شکل فریاد می‌کشند.

دور از تصور نیست اگر اشتباهی که ابتدا صحبت‌اش شد در مطبوعات فارسی‌زبان و برای یکی از اساتید عالیقدر رخ می‌داد، با خطابه‌ای مواجه می‌شدیم پر از شکایت از روزگار و سرشار از الفاظ کلی و مبهم نظیر «ایشان»، «آن آقایان»، «این دوستان» و مقادیری حدس و گمان در باب چرایی این رخداد عجیب و دست‌های پنهان پشت این توطئه‌ی سهمگین!  

محمد قائد داستانی روایت می‌کند­ از كلود لوی-‌استروس، انسان‌شناس فرانسوی که «در مصاحبه‌‏ای با تلویزیون فرانسه به مناسبت هشتاد سالگی‌‏اش، در پاسخ اینکه چرا مدتهاست كتابی جدید از او منتشر نشده گفت بعد از بازنشستگی از كولژ دو فرانس منشی ندارد و مستمری‌‏اش امكان استخدام منشی و دستیار تحقیق نمی‌‏دهد.  فردای آن روز، پري‏‌پیكری كه مانكن بوده برای او نامه می‌‏نویسد كه حاضر است به رایگان در ساعاتی برای استاد منشی‌گری كند.  لوی-‌استروس به آن خانم پاسخ می‌‏دهد كه بی‌نهایت سپاسگزار است اما حضور شورافكن ایشان یقیناً نخواهد گذاشت او به علم و تحقیق فكر كند. در واقع استاد می‌‏گوید كتابهایش را به موقع خود نوشته و دیگر بس است؛ و پیام خانم نیكوكار: استاد كبریت بی‌‏خطر است و محض انسانیت باید كمكش كرد؛ و تشكر استاد: دود از كـُنده بلند می‌‏شود و شما هم منشی‌بشو نیستی، جانم.  و تمام داستان فقط در چند سطرِ پر ایجاز، و نفسانیاتِ پوشیده در مطایبه و نزاكت.  این است تفاوت میان پیرشدن در فرهنگی راحت، و در فرهنگی پر از عقده و تنش.» 

این‌که اهل علم یا ادب و فرهنگ -یا هر آدم دیگری- خود را از باقیِ جامعه جدا، متفاوت و یا برتر ببیند نه چیز عجیبی‌ست و نه به فرهنگ و ملت به‌خصوصی منحصر است، اما پسندیده نیست چنین طرزفکری را هوار کشید؛ نه در بیان آشکار و نه به شکلی ضمنی در گفتار و رفتار. چرا که یک: با تحقیر دیگری، به اعتبار فرد افزوده نمی‌شود، دوم: خریدار بیانات گهربار «جناب استاد» بخشی از همان جامعه‌ای‌ست که ایشان مصر است بگوید «این‌ها» نمی‌فهمند. ذکر «مردمی بودن» هم مشابه باقی اداهای رایج امروز تکراری، بی‌مزه و بی‌معنا شده‌است. کدام مردم؟ و چرا چنین چیزی مطلوب است؟ و چه کسی باور می‌کند؟ اهل سیاست قرار است با تاکید بر مفهوم مبهمی به نام «مردم» سر تمام جامعه کلاه بگذارد. در اغلب جوامع، چپ می‌گوید «خواستِ مردم»، راست می‌گوید «خواستِ مردم» و هیچ‌کدام حاضر نیستند دقیقا مشخص کنند کدام بخش از آن «مردم» جزئی از این یکی «مردم» نیست و مطالبات‌اش را عجالتا باید بگذارد  در کوزه. منتها کسی این حرف‌ها را جدی نمی‌گیرد و سیاست‌مدار قرار نیست راست بگوید، چون فقط قرار است برنده شود. اما اهل علم و فرهنگ حساب‌اش جداست یا دست‌کم انتظار چنین است که حرف و ادعای‌اش بازتاب طرزفکری منسجم بوده و بین حرف و نظرش تفاوت عمده‌ای نباشد.

این پرسوناژها در قالب مولف/مترجم/هنرمند و نظایر آن -که روز به روز هم به تعدادشان اضافه می‌شود- توجه ندارند که به‌ناچار موقعیتی متضاد را به دوش می‌کشند: مخاطب آن‌ها هم‌زمان که برای دیدن نمایش، خواندن کتاب، شنیدن صدا یا نشستن در کلاس و محضر ایشان پول و وقت می‌دهد -که احیانا نشان از شعورش دارد- در همان حال، حامل همان رفتارها و خلقیاتی‌ست که مورد طعنه و متلک دائمی ایشان است. افکار عمومی هم، که ستایش‌گر زیاد دارد، کمابیش بازتابِ نظریات اکثر همان مردم است. نمی‌شود دائم دیگران را تحقیر و بعد نصیحت کرد -تلویحا به این معنا که چیزی بارشان نیست- و هم‌زمان خود را یکی از آن‌ها دانست. البته می‌شود اما نشان از ناپختگی و نارس‌بودنِ افکارِ فرد دارد. 

رفتار منطقی، متین و متمدنانه حکم می‌کند جامعه‌ای که مخاطب به آن تعلق دارد محترم شمرده شود چون تعدادی برآمده از همان جامعه، مخاطبان ما هستند. مضاف بر آن، حساسیت‌داشتن هیستریک به موقعیت خود غالبا ناشی از دلهره‌ای‌ست که نمی‌شود پنهان‌اش کرد: چرا شک دارید من آدم مهمی‌ام؟

مته، خوابیده روی نیمکت ۱۸۷۵ – اثر پل گوگن

–

نوشته‌اند بتهوون به رغم بیماری‌های متعددی که از آن‌ها رنج می‌برد شب‌ها هم راحت می‌خوابید و هم منظم: ده شب تا شش صبح. در فرهنگ عامه مشهور است خواب راحت با وجدان آسوده ارتباطی مستقیم دارد و فرض بر این است که آدم‌های شرور از چنین نعمتی بی‌بهره‌اند. کابوسِ ریچارد سوم و مواجهه با تک تک قربانیان‌اش از مشهورترین نمونه‌های چنان باوری است. 

الگوی خواب چیزهایی درباره‌ی زندگیِ فرد و احوالاتش می‌گوید. با تغییر در سبک زندگی و یا از سرگذراندنِ تجربه‌های تلخ و شیرین، این الگو گاه به شکلی بنیادین تغییر می‌کند. متخصصانی اما تذکر می‌دهند حواسمان به وارونه‌ی این تاثیر هم باشد؛ آن‌گاه که دستکاریِ خواب، به تغییر در سبک و تجربه‌ی زندگی می‌انجامد. 

داوینچی که از بسیاری جهات آدم متفاوتی بود و واجد تمام شرایط یک نابغه، در خصوصِ خوابیدن هم عادت عجیبی داشت. شیوه‌ای که بعدها به «برنامه‌ی خواب داوینچی» مشهور شد، یک چرت کوتاه بیست تا سی دقیقه‌ای پس از هر سه یا چهار ساعت و دوباره تکرار. به عکسِ مردم عادی که در بیست‌و‌چهار ساعت، یک خواب طولانیِ شبانه دارند. تحقیقاتی در چند سال اخیر نشان داد انسان شکارچی-گردآورنده هم از چنین الگویی تبعیت می‌کرد و خواب منظم شبانه و بیداری روز، پدیده‌ای متاخر و ناشی از نوعِ زندگیِ پساکشاورزی است. در هر حال، کسانی از روی کنجکاوی دست به آزمودنِ آن شیوه‌ی خوابیدن زدند و نه تنها داوینچیِ دومی تحویل جامعه نشد که نتایج آزمایش هم چندان رضایت‌بخش نبود.

در میان نامداران، اینشتین مشهور بود به داشتنِ خواب طولانی شبانه، ده ساعتِ کامل. چهره‌اش کمابیش همیشه چنان بود که گویی تازه از خوب برخاسته. هرچه بود از آن چهارده ساعت باقی‌مانده به خوبی استفاده کرد و بعید است بتوان به خاطر آن یکی دو ساعت اضافه از او خرده گرفت.

خواب عصرگاهی هم طرفداران بی‌شماری دارد؛ به همراه اختلافی جزئی اما دائمی درباره‌ی مدتش. یکی می‌گوید ۱۰ دقیقه، آن دیگری زیر یک ساعت را به حساب نمی‌آورد، خواب دم غروب اما اغلب مذموم دانسته می‌شود. وینستون چرچیل نظر دیگری داشت. مشهور است عصرها کمی ویسکی و سودا می‌نوشید و یک‌ساعت و نیم تا دوساعتی می‌خوابید و به جایش شب تا دیرهنگام بیدار می‌ماند. حافظ در یکی از خوش‌آهنگ‌ترین غزلیاتش سروده «دوش رفتم به در میکده خواب آلوده» و با توصیفاتی که بعدتر می‌کند تصویری از عصر و غروب منتهی به آن شبِ کذایی به دست می‌دهد. با این‌حال و به عکس حافظ، چرچیل ناچار بود در میانه‌ی جنگ و آشوبِ آن روزگار، مابقی شب را بیدار بماند، با کابینه‌ی جنگ جلسه بگذارد و تصمیماتی دشوار بگیرد. به زبان خودش آن چُرت کوتاه –که چندان هم کوتاه نبود- اجازه می‌داد در بیست‌وچهار ساعت به اندازه‌ی بیش از یک روز کار کند.

از دیگر مناقشات خواب‌آلوده مبحث سحرخیزی است. صبحِ زود برخاستن یا برنخاستن، مسئله این است. در اشتیاق به خوابیدن و یله شدن در رختخواب تا دم دم‌های ظهر شاید کسی به شهرت رنه دکارت نباشد. کریستانیا ملکه سوئد وقتی او را به اصرار به قصر خویش در سرزمین‌های اسکاندیناوی کشاند، کاشف به عمل آمد قرار است فیلسوف نگون‌بخت به ملکه درس بدهد، آن‌هم ساعت پنج صبح. دکارت به بستر بیماری افتاد و عمرش به چندماه هم نکشید. فارغ از این پایان تراژیک، در سراسر عمر خویش تا جای ممکن خوابید و به زحمت روزی پیش می‌آمد که پیش از ظهر رختخواب مبارک را ترک بگوید. در نامه‌ی اعمالش تاخیرهای متعدد و خلف وعده‌های روزانه ثبت است. اشتیاقش به خواب آن‌قدر بود که رد پایِ خواب و رویا در جای جایِ اندیشه‌هایش یافت می‌شود، از آن جمله «استدلال رویا» و بحثی ماندگار در فلسفه‌ی ذهن که چگونه می‌توان دانست آنچه در این لحظه تجربه می‌کنم خواب است یا بیداری؟ دکارت قویا تاکید داشت در بسیاری مواقع و در میانه‌ی خواب دیدن، هرگز بختِ آن نداریم اطمینان یابیم این یک تجربه‌ی واقعی است یا نیست، و البته به درستی، چنین تجربیاتی را دلیل محکمی می‌دید برای بی‌اعتمادی به ادراک حسی: تجربه‌ی مبتنی بر ادراکات حسی قابل اعتماد نیست مگر خلافش ثابت شود. فراموش نشود این شکاکیت مشهور سبب نمی‌شد کمتر بخوابد، با طرح تردیدهایش خواب از سر بسیاری می‌ربود (و هم‌چنان می‌رباید) و خودش با خیال راحت تا لنگ ظهر می‌خوابید.

سورن کیرکگارد هم در زمره‌ی خواب‌دوستان به حساب می‌آمد. با دکارت اما اختلافی عمیق داشت. فیلسوف دانمارکی می‌گفت روزگارش به دو بخش تقسیم می‌شود: نیمی خواب و نیمی رویادیدن و بعد ادعا می‌کند با ارج وقربی که خواب دارد، هرگز در زمان خواب، رویا نمی‌بیند و چنین چیزی را مایه‌ی شرمساری می‌دانست. بهتر است این قبیل حرف‌های فلاسفه را جدی نگیریم. 

افلاطون هم که کمتر فرصتی را برای طرح ادعاهای قاطع و عجیب از دست می‌داد در رساله‌ی قوانین نوشت انسانِ در خواب، موجود بی‌استفاده‌ای است و اختصاص تمامی شب برای خوابیدن مایه‌ی سرافکندگی است، و با زبانی تلخ در جمهور نوشت در وجود هر انسان، جانورِ وحشی و شروری نهفته است که در خواب سربرمی‌آورد و کارهایی می‌کند که در بیداری طبیعتا سرکوب خواهد شد. چون بسیار بعید است این مشاهدات و تاملات ناشی از نتایج پرسش‌نامه‌های متعدد باشد، می‌شود نتیجه گرفت شخص ایشان خواب راحت نداشت و این آرای سفت وسخت و تحکم‌آمیزش خطاب به دیگران، بازتاب دلخوری خویش از خوابیدن بود. نوشته‌اند کانت هم سپرده بود هر روز پنج صبح بیدارش کنند، انتظار دیگری هم از اون نمی‌رفته است؛ کانت یا دکارت، شاید مسئله این باشد.

حکما و اهل فلسفه از یونان قدیم تا روزگار فعلی توجه چندانی به خواب نداشتند و اگر بوده غالبا با نگاهی تحقیرآمیز. عمده دلیل پرداختن‌شان به خواب، کلنجار با ماهیت عجیبِ رویا دیدن بود و این تصور که خواب دیدن چیست و آن تصاویر و سخنان آیا نشان‌دهنده‌ی چیزی است یا ملغمه‌ی بی‌خاصیتی از آشفتگیِ فکری. اصل خوابیدن اما، فارغ از رویا، وقت مرده به حساب می‌آمده و شایسته‌ی خوارشمردن. از ارسطو به این‌سو خواب به همراهِ بار معناییِ منفی، بیشتر فقدان آگاهی و ادراک تلقی می‌شد تا پدیده‌ای درخورِ بررسی. گویی عارضه‌ای است که آدمی به آن دچار می‌شود. فهمِ خواب، تقسیمش به چهار یا پنج مرحله (اختلافی فنی بین دو طرز فکر رایج) و تاکید بر اهمیت و خصوصیات هر یک و ارتقا جایگاه آن به عنوان فرآیندی حیاتی و مهم در زندگیِ موجود زنده، موضوعی نسبتا تازه و مربوط به یک قرن گذشته است. برخلاف تصور بسیاری متفکران و فلاسفه‌ی «خواب تحقیرکن»، امروز می‌دانیم خوابیدن حتی در یادگیری و ماندگار شدن اطلاعاتِ فراگرفته شده و حتی نحوه‌ی انجام امورِ فیزیکی نه تنها موثر بلکه کلیدی است.

دانشمندان به این نتیجه رسیده‌اند تمامیِ جانوران می‌خوابند، بدون استثنا. البته نه مثل هم و نه به یک اندازه. پرخواب‌ترین گویا آرمادیلو است با حدود ۲۰ ساعت خواب در شبانه‌روز، بسیار بیش‌ از حیوان موسوم به تنبل که گویا ۱۰ ساعتی بیشتر نمی‌خوابد. پستانداران دریایی فقط نیمی از مغزشان به خواب می‌رود، نتیجتا ممکن است به شناکردن ادامه ‌دهند، اگرچه کندترند و و در مواجهه با خطر آسیب‌پذیرتر. پرندگانی که هفته‌ها در پروازند هم در همان حال می‌خوابند، خواب راحتی نیست اما از بی‌خوابی بهتر است. آزمایش روی موش‌ها نشان داده چند هفته بی‌خوابی مساوی است با مرگ، آدمی‌زاد از این هم حساس‌تر است. مطالعات خواب، به ویژه از منظر علوم اعصاب و روانشناسی اساسا از موضوعاتِ جالب علمی است.

صادق هدایت که کم از هراسناکیِ کابوس ننوشت، خوابیدن را در بیانی ادبی به هم‌آغوشی با کابوسِ شب تشبیه می‌کرد و البته در زمانه‌ی نومیدی، خوابیدن را میان‌بری به مرگ می‌دید و نوشت هر شب بدن خویش را به وسیلة دود و دم و الکل به خاک می‌سپارد و با نهایت تعجب می‌بینید که باز فردا سر از قبر بیرون آورده. خواب به خواب رفتن، که در فولکلور فارسی گاهی به طعنه و به شکل آرزوی مرگ برای کسی به کار می‌رود، اشاره به چنان تعبیری است؛ مرگ را خوابی طولانی دیدن. 

نگاهِ خوش‌بینانه و تسلی‌بخش به خواب در فرهنگ‌ها غایب نبوده و گفته‌های عامیانه‌ای نظیر «خواب پلی است میان نومیدی مطلق و امیدواری» ناشی از تجربه‌ی آرامش‌بخش خواب است آن‌گاه که سنگینی بار افکار و عواطف یا اندوه و مصیبت پس از خوابی کوتاه، سبک شده و گویی فرصتی دوباره برای مواجهه با مصایب مهیا می‌شود. منفصل شدن از عالم، و آن‌چنان‌که هیوم نوشت «بی‌خبری از زمین و زمان»، به مثابه‌ی فرصت مغتنمی است برای تجدید قوا یا شاید فراغتی از هیاهو. خیام البته پا فراتر گذاشت و -دستِ‌کم در ظاهر- وانمود کرد بهتر است کلا از هیاهوی روزگار کنار کشید: 

می نوش که عمری‌که اجل در پی اوست

آن به که به خواب یا به مستی گذرد

علی صدر             
شهریورماه ۱۴۰۰ 

در خلوتِ روشن با تو گریسته‌ام
برایِ خاطرِ زندگان،
احمد شاملو

–

سوفکل، نمایشنامه‌نویس بلندآوازه‌ی یونان باستان، در جمله‌ای نومیدانه نوشت: «اگر می‌توانستیم شرارت‌ها را با سوگواری درمان کنیم و مردگان را با اشک‌های خویش برخیزانیم، آن‌گاه گریستن ارزشی والاتر از زر می‌یافت«. با این‌وجود آدمی می‌گرید، چه بی‌اراده و چه با تصمیم خویش، چه از سرناتوانی و درماندگی و چه از ورای خشم و قدرت، چه در تنهایی و یا در برابر دیدگان بسیار. متفکرانی بر این عقیده‌اند که گریستن رفتاری است مختص انسان، و اگرچه از چشمان برخی حیوانات قطراتی جاری می‌شود، مشخصات و کارکردی متفاوت دارد؛ در نظر ایشان و در معنایی عاطفی و در قالب رفتاری تکرارشونده، تنها انسان است که می‌گرید. و پرسش این است که چرا؟

اگر نظر اندیشمندان را کنار هم بگذاریم به پاسخی یک کلمه‌ای می‌رسیم: نمی‌دانیم. اما در پسِ پشت این نمی‌دانم بسیار چیزها نهفته است. ما بر سر بدن بی‌جان فرزند می‌گرییم، هم‌چنان‌که گاه با دیدن تولد کودک خویش، به هنگام از دست دادنِ عشقی سوزان، هم‌چنان‌که گاه به هنگام پیشنهاد ازدواجش. شکل نخست را می‌توان بی‌پروا عمومیت داد، برای دومی باید احتیاط کرد و از قید «گاه» استفاده کرد. گریستن بر بدن بی‌جانِ عزیزی از دست‌رفته امری عادی است، اشکِ شوق از دیدن نخستین بچه یا نوه‌ی خویش در نظر دیگران نشان از دل‌نازکی فرد دارد؛ روان‌شناسان به درستی معتقدند گریستن به آشکارترین شکل ممکن احوالات درونی ما را نشان داده و بسیار کاراتر از زبان، احساسات ما را به دیگری منتقل می‌کند.

اما اگر هدف بیان خویش است، پس گریستن در تنهایی از سر چیست؟ از مناقشات عمده در علم روان‌شناسی یکی پاسخ به این پرسش است که آیا گریستن به بهتر شدن حال فرد کمک می‌کند، آن‌را بدتر می‌کند یا بی‌اثر است؟ تحقیقاتی نشان داده در مواجهه با وضعیتی مشابه؛ بسیاری پس از گریستن در مقایسه با دیگرانی که نگریسته‌اند، حالی مغموم‌تر و درهم‌شکسته‌تر دارند که گویی به این معناست که گریستن وضع را وخیم‌تر می‌کند. با این‌وجود، در ادامه‌ی همان مطالعه و پس از مدت زمانی، وقتی دوباره حالات دو دسته را مقایسه کردند، وضعیت گروه اول به شکلی قابل توجه نسبت به گروه دوم بهتر بود. چنین نتیجه‌‌ای را شاید بسیاری از ما با درون‌اندیشی خویش هم‌خوان بیابیم، پس از گریستن حال ناخوشی داریم، اما کمی بعد سبک‌تریم، بسیار سبک‌تر و آرام‌تر از زمان پیش از گریستن. شکسپیر آن‌گاه که در نمایشنامه‌ی هنری پنجم نوشت: «گریستن، کاستن از ژرفای اندوه است«، به چنین پیامدی نظر داشت.

محققینی هم به جای گریه، بر خود اشک متمرکز شدند. آیا همه‌ی اشک‌ها یکسان‌اند؟ زیست‌شناسی در دهه‌ی هشتاد مدعی شد، مقایسه‌ی مواد تشکیل‌دهنده‌ی اشک‌ها در انسان نشان از آن دارد که اشک‌هایِ ریخته از پسِ گریستنی عاطفی حاوی مقادیری پروتئین است، حال آن‌که اشکی که فی‌المثل نتیجه‌ی پیاز پوست‌کندن باشد فاقد چنین ترکیبی است؛ گمان محقق بر آن بود که پروتئین درون قطرات اشک، سبب چسبندگی و ماندگاری اشک بر گونه‌هاست، حالتی که چهره‌ی فرد گریان را ترحم‌برانگیزتر کرده، بر اطرافیان تاثیر بیشتری می‌گذارد. از این‌گونه فرض بر آن است که اگرچه گریستنِ عاطفی، کنشی فردی و نتیجه‌ی احوالات درونی ماست، هم‌چون بسیاری رفتارهای انسان، آن‌گاه که صورت پذیرفت، نمودی اجتماعی و در نتیجه کارکردهایی می‌یابد.

وجه اجتماعی گریستن به پیچیدگی‌اش به عنوان رفتاری عمیقا درونی می‌افزاید. در نگاهی کلیشه‌ای/سنتی، مواجهه با گریه‌ی دختری جوان در فضای عمومی ممکن است رویدادی عاطفی و نه‌چندان توجه‌برانگیز تلقی شود، گریه‌ی مردی میان‌سال در همان حال، شاید نشان از درهم‌شکستگی او باشد. رفتار نخست را شاید گذر از خامی به پختگی بدانیم، دومی چه‌بسا پایان کار فرد تلقی گردد. و نیز بر اساس همان عادات اجتماعی درمی‌یابیم که زنان بیشتر از مردان گریه می‌کنند، حدود پنج برابر؛ متخصصانی انگشت بر تربیت اجتماعی می‌گذارند و برخی بر عوامل فیزیولوژیک، هم‌چنان‌که یافته‌هایی مدعی است تستسترون (در مردان) مانع گریستن است و پرولَکتین (در زنان) محرکش. 

فارغ از این‌که آدمی چگونه می‌گرید و چرا این‌گونه می‌گرید، در وجهی نمادین، انسانِ گریان و به‌ویژه زنِ گریان نشانی از معصومیت است، و ناظر، بی‌درنگ به انتظار شنیدن ظلمی خواهد نشست که بر او رفته. گریستنِ زن؛ گویی نه از ناتوانی که از معصومیت اوست، معصومیتی که متوجه انسان در معنای عام است و نه سرگذشتی فردی. زن نگهبان است و مراقب، پس زنِ گریان برای خود نمی‌گرید، اندوهش برای رنجی است که بر انسان می‌رود، انسانی که در رنج است و نیازمند کسی که رنج او را نمایان سازد. از این رو، هم در معنایی انسانی و هم در منشی اخلاقی، آدمی فراگرفته است که از کنار گریستن بی‌تفاوت نگذرد. شکل‌گیری چنین تصویری از زنِ‌ گریان و به‌خصوص در فرمی هنری، بیش از هرچیز وامدار نقاشان و مجسمه‌سازانی است که در طول تاریخ تمثال‌هایی آفریدند روایت‌گر درد مشترک انسان، در جمعی‌ترین شکلش.

در مرکز تابلویی که رامبراند بر اساس داستانی مشهور از انجیل یوحنا کشید زنی سفیدپوش و گریان، گویی از شرم سر خم کرده‌است، با این حال جز مسیح و زنِ گریان، هیچ انسان دیگری در تصویر رامبراند هم‌دردیِ ما را برنمی‌انگیزاند. داستان می‌گوید که عده‌ای در میان سخن‌های مسیح برای شاگردانش سر رسیده نهیب می‌زنند زنی که به همراه دارند به هنگام زنا دستگیر شده؛ مجازات زنا سنگسار است و مردم خشمگین نظر عیسی را می‌خواهند. مسیح پاسخ می‌دهد سنگ اول را آن‌کس بیاندازد که تاکنون گناهی نکرده. در روایت یوحنا جمعیت پراکنده می‌شوند، مسیح از زن می‌خواهد به زندگی بازگردد و مسیری دیگر بگزیند. رامبراند برای عمق بخشیدن به صحنه‌ی خویش، عده‌ی بسیاری را ترسیم کرده، با جزئیات بسیار. مسیح در آن میان آشکارا بلندقدتر است، به نشان برتری‌ اخلاقی‌اش از مردمان شرور اطرافش. زن اما با چهره‌ای معصوم، غمگین و گریان، به هرکه می‌ماند جز گناهکارترین؛ شاید تنها گناهش ناتوانی از هماوردی با متهم‌کنندگان است، و اگر در نظر آوریم رامبراند پرتره‌نگاری زیردست بود، درخواهیم یافت، معصومیت زن اتفاقی نیست. از آن گذشته، اهمیت زن چنان بود که همان سال یکی از شاگردان رامبراند نیز پرتره‌ای از زن گریان به همان‌شکل که در اثر استاد آمده بود، کشید. نگاه اندوهبارِ چهره‌ای معصوم اما مایوس، با چشمانی گریان و دستمالی در دست، اینبار یگانه‌ی روایت برای بازگوکردن بود.

سه قرن بعد، زنِ گریان این‌بار روایت‌گر رنجی دیگرگونه بود. زندگی شخصی پیکاسو در آشفتگی کامل می‌گذشت. به تازگی از همسر اول خود الگا کوکلووا جدا شده بود، از ماریا ترزا والتر معشوقه‌اش صاحب دختری شده بود، دستش به نقاشی نمی‌رفت و یکسره مشغول شعر سرودن بود. دورا مار با نام کامل دورا مارکوویچ را زنی جوان، باهوش، باذوق و پرشور تصویر می‌کنند. مار عکاسی شناخته شده بود و در میان هنرمندان و مشاهیر دوران خویش دوستانی داشت، پل الوار ، آندره برتون، من رِی و دیگران. مشهور است اولین ملاقاتشان به‌واسطه‌ی پل الوارِ شاعر، دوست مشترک پیکاسو و مار بود. گویا پیکاسو در کافه‌ی‌ مشهور له‌دو مَگو که پاتق سورئالیست‌ها بود متوجه زن جوانی می‌شود که مشهور کندن سطح میز با چاقویی کوچک است، قطرات خون هم گاه دستکش گلدوزی شده را خون‌آلود می‌کند و او همچنان غرق کار خویش است. پیکاسو به سراغ زن جوان می‌رود و در انتها دستکش را جهت یادگاری از او می‌گیرد. جاذبه‌ی مار برای پیکاسو آنگاه دوچندان می‌شود که درمی‌یابد او به زبان اسپانیایی هم مسلط است. به مدت کوتاهی، هم رابطه‌ای عاشقانه شکل می‌گیرد و هم یکی از موثرترین همکاری‌های هنریِ زمان. مار از پیکاسو عکاسی می‌کند، در کارگاهش نقاشی می‌آموزد و سپس تبدیل می‌شود به یکی از مشهورترین مدل‌ها در میان مهم‌ترین آثار نقاش بزرگ. به نظر بسیاری از کارشناسان، دوران حضور مار، از پربارترین دوران هنری پیکاسو شد.  

به‌فاصله‌ی یک‌سال، پیکاسو یکی از مشهورترین تابلوهای خود را کشید: پرتره‌ی دورا مار. اثری که ویژگی‌های برجسته‌ی سبک پیکاسو را در خود داشت. ظاهر تغییرشکل داده شده‌ی چهره به‌خاطر نمای هم‌زمان روبه‌رو و نیم‌رخ است. از مشخصات سبک کوبیسم زوایای گوناگونی است که بر هم کلاژ می‌شود؛ زمانه،‌ زمانه‌ی یک دیدگاه و نظر نبود، هیچ نگاهی بر دیگری اولویت ندارد، زوایای متعددی وجود دارند و  همه به یک اندازه واقعی‌اند. دورا مارِ واقعی در نگاه نقاش این‌گونه بود، اما آنچه پیکاسو در دورا مار می‌دید تنها زنی زیبا نبود، او قرار بود به نمادی مهم بدل شود؛ زنِ گریان که به نظر برخی منتقدان شاید مهم‌ترین پرتره‌ای است که پیکاسو کشید.

پیکاسو عمیقا از فضای سیاسی پرتنش و زهرآلود اروپا به طور کلی، و اسپانیا به طور مشخص، در عذاب بود. متاثر از اسطوره‌های پیشین و در شکلی سمبلیک، تراژدی جنگ‌های داخلی اسپانیا و رنج و عذاب مردم را در غالب زنی گریان می‌دید و دورا مار برای او تجسم آن زن بود. پرتره‌ی زن گریان تمثال درد است، خطوط تیز چهره، اشک‌هایی که گویی پوست از چهره‌ی زن کنده‌ و استخوان‌هایش را نمایان کرده‌اند، و دستمالی در دست که به قطعه شیشه‌‌ی برنده‌ای بیشتر می‌ماند تا دستمالی نرم. بمباران هوایی گرنیکا توسط آلمان‌ها در حمایت از فرانکو، پیکاسو را مستاصل کرده‌بود، مادرش تلفنی به او گفته‌بود که ستون‌های دودی که در اثر انفجارها از شهر بلند شده چشمانش را سوزانده و اشک‌آلود کرده‌است. در سنت تصویریِ اسپانیا، مادر غم‌ها یا باکره‌ی گریان یکی از تمثال‌های مشهور و متداول مریم مقدس است که به شکلی سنتی نشان از اندوه و رنج ماندگار دارد؛ پدر پیکاسو خود یکی از این تمثال‌ها را کشیده، و در خانه آویزان کرده بود. برای پیکاسو، گریستن و سوگواری در قالب زنی گریان بیان صریح اندوه و رنج دوران خود بود؛ حتی اگر چنان که سوفوکل گفته این سوگواری درمانی بر شرارت‌ها نباشد، دست‌کم روایت رنج انسان است.

در همان سال پیکاسو دست به کار کشیدن یکی از مهم‌ترین آثار نقاشی قرن بیستم شد: گرنیکا. مار از تمام مراحل کار عکاسی کرد؛ عکس‌هایی مهم برای پیش‌برد کار و هم سندی مهم از مراحل شکل‌گیری شاهکار نقاش. در تابلو گرنیکا ، زنی که کودکی مرده در آغوش دارد، رو به آسمان در حال گریستن است، او یکی از تاثیرگذارترین چهره‌های تابلوست، زنی که در حقیقت خاستگاه تابلوی زن گریان شد. پیکاسو با تکرار زن گریان در تابلوها و نسخه‌های متعدد، در واقع سوگواری زن را به شکلی بی‌پایان حفظ کرد. گریستنی توام با وحشت و اضطرابی بی‌انتها.

دورا مار در زندگی خویش هم گریان بود. در عالم واقع روابطش با پیکاسو شدیدا پرتنش بود. پیکاسو ارتباطش با ماریا ترزا را رها نکرد و روایت قالب چنان است که دو زن را در جدالی دائم بر سر خویش نگاه داشت. دورا مار در همان سال تابلویی کشید از دو زن نشسته در کنار هم: ماریا ترزا رو به ما و نقاش (دورا مار) پشت به ما، عنوان تابلو را مکالمه گذاشت؛ طنزی تلخ در انتخاب نام تابلو. پیکاسو ادعا کرد مار زنی همیشه گریان است، مار بعدها مدعی شد «تمام پرتره‌های پیکاسو از من دروغ است، حتی یکی‌شان دورا مار نیست». برهم خوردن رابطه‌اش با پیکاسو، جنگ داخلی اسپانیا و شاید پیش‌زمینه‌ی روحی خود دورا مار، وضعیت روانی‌اش را به بحران کشاند، ژاک لکان –روان‌شناس مشهور- و دوست پیکاسو و مار، او را به کلینیک خود برد و حتی به‌رغم ممنوعیت، برای درمانش به شوک الکتریکی هم متوسل شد. مار بعدها به خانه‌ای نقل مکان کرد که پیکاسو مهیا کرده بود، و پس از آن به زندگی توام با عزلت خویش ادامه داد؛ عکاسی کمتر و نقاشی بیشتر، یگانه مشغولیت‌هایش بودند. او را جدا از حضورش در زندگی و تابلوهای پیکاسو، هنرمندی مستقل می‌دانند، اما زنِ گریانِ آثار پیکاسو، هم‌چون هر اثر هنری دیگری، از آن‌ها فراتر می‌رود؛ تصویر گریان و وحشت‌زده‌ای که هنوز روایت‌گر انسان در زمانه‌ی ماست.

                                                     علی صدر    

آبان‌ماه ۱۳۹۹

در فاصله‌ای دورتر زنی برهنه در پیراهنی قرمز، حواگونه دست به درخت سیب برده‌است. در مقابلش مردی در لباسِ تیره، مدرن و رسمی، بدون چهره و رو به زن، گویی در حال اغوا شدن است. این صحنه‌ی آشکارا «آدم و حوا» وار، پس زمینه‌‌ای بیش نیست؛ نیمی از تابلو نیم‌تنه‌ی مردی است که با چهره‌ای نه‌چندان خشنود، به روبه‌رو خیره است، به ما. او تجسمِ حسادت است. حضور دو انسان برای آفرینش هر داستانِ رمانتیکی کافی است، اما حسادت، ضرورتا نیازمند شخص سومی است. 

مشهور است که در هنر، یک برداشتِ درست وجود ندارد. اما بسیاری معتقدند ساده‌ترین برداشت، به احتمال، نزدیک‌ترین است به هدف خالق اثر. با دیدن تابلوی «حسادت»[۱] اثر ادوارد مونک، چنین به نظر می‌آید فردی که چشم به ما دوخته از آن‌چه در پس‌زمینه می‌گذرد ناخشنود است. چهره‌ی سرد اما نگاه نافذش نشان از ذهن شلوغش دارد. پرسش این است: آیا آن‌چه در تابلو دیده می‌شود ذهنیات اوست یا رویدادهایی در عالم واقع؟ 

درباره‌ی این اثر حرف و سخن بسیار است. بگذارید تکلیف یک چیز را مشخص کنیم: فردی که به ما خیره است استانیسلاو ژیبیشِوسکی[۲] نویسنده و شاعر لهستانی، و دوست ادوارد مونک است. مشهورترین و شاید مردم‌پسندترین روایت می‌گوید زنِ برهنه‌ داگنی جوئل[۳]، نویسنده‌ی نروژی و همسرِ ژیبیشوسکی است که پیشتر مدلِ نقاشی مونک بود و با او رابطه‌ای عاشقانه داشت. همچنان که روایت است کشیدن تابلو، به تلافی رمان Uber Board اثر ژیبیشوسکی بود. مونک شایعاتی شنید که مرد داستان اشاره به اوست، دلخوری‌اش را در نامه‌ای به ژیبیشوسکی و جوئل اعلام کرد. جوئل در پاسخ صریحا این شایعه را رد، و اعلام کرد تا جایی که می‌داند نزد ژیبیشوسکی، هیچ مردی عزیزتر از مونک نیست.

روایتی دیگر می‌گوید مونک، ژیبیشوسکی، جوئل و آن حلقه و نسل هنرمندان، منتقد صریح روایات سنتی بودند و پیرو آزادی در سبک زندگی. مونک در این تابلو روایتی انجیلی را به چالش کشیده و حسادت در چهره‌ی مرد، نمودی از حسادتِ اربابان سنت است از سبک زندگی آزادمنشانه‌ای که نسل تازه برگزیده‌اند. انتخاب چهره‌ای آشنا دلیلی بر خصومتی شخصی نیست. در فیلم دوباره بزن سَم[۴]، زن به وودی آلن می‌گوید که از ازدواج‌شان خسته شده، او دیگر برایش بامزه نیست و با او احساس خفقان می‌کند، اما ضمنا از آلن می‌خواهد این حرف‌ها را به خودش نگیرد. در این‌که ژیبیشوسکی هم آن تشابه را به خودش گرفت یا نه، آراء متفاوت است.

در روان‌شناسی، خطی آشکار، از یک‌سو حسادت را از طمع، و از دیگر سو از رشک متمایز می‌کند. حسادت را ماهیتا پدیده‌ای اجتماعی می‌دانند که در آن، فرد احساس می‌کند چیزی که پیشتر به او متعلق بوده از او دریغ شده و به دیگری داده شده‌است. اگرچه باختن، محروم شدن، طرد شدن و نظایر آن را احساساتی می‌شمارند آمیخته با حسادت و جزئی از ماهیت آن، اما حسادت ناشی از وحشتِ باختن است و نه خودِ باختن و از دست دادن. دوگانگی، تردید و عدم قطعیت در ذات حسادت نهفته است. آن‌گاه که چیزی از دست رفت، سرشکستگی و فروپاشی به جایش خواهد نشست، فرد دیگر حسادت نمی‌ورزد؛ آن‌چه می‌پنداشت از او گرفته خواهد شد، دیگر از دست رفته است. 

در نمایشنامه‌ی اتللوی شکسپیر سیر وقایع بر مفهوم حسادت استوار است. شکسپیر در جمله‌ای مشهور از زبان یاگو –که دست به هرکار می‌زند تا غول خفته‌ی حسادت را در اتللو بیدار کند- هشدار می‌دهد که می‌بایست از حسادت ترسید، و آن را به دیو سبزچشمی تشبیه می‌کند که بر طعمه‌ی خویش می‌خندد؛ استعاره‌ای که تا به امروز در زبان انگلیسی به نشان حسادت مبدل شده‌است. اتللو آشکارا با خویش در کلنجار است و تردید رهایش نمی‌کند. او حسادت و عشق را از یکسو در تضاد، و از سویی دیگر درهم‌آمیخته می‌داند. در پاسخ به یاگو می‌گوید: «اگر نشانی (از خیانت) دیدم، به عشق و حسادت هردو پشت‌پا خواهم زد». در پسِ پشت این پشت‌پا زدن اما، رستگاری نصیبش نمی‌شود، حسادتش با سرشکستگی جایگزین شد و عشقش هم پایان نیافت.

علی صدر    

مرداد ماه ۱۳۹۹ 

از دوشس بِدفورد و جرج اُروِل تا محمد قائد و هنری جیمز

–

افسانه‌ای چینی می‌گوید حدود ۲۷ قرن پیش از میلاد مسیح، باد برگ‌های چای را به درون ظرفی انداخت که در آن، امپراتورِ وقت عادتا آب را پیش از نوشیدن می‌جوشاند. رنگ و طعمی که برگ‌ها به آب جوشیده دادند امپراتور را خوش آمد، به نوشیدنش ادامه داد و دستور داد درباره‌ی خواص درمانی این گیاه هم تحقیقاتی صورت گیرد. هندی‌ها اما روایت دیگری دارند. معتقدند شاهزاده‌ قدیسی با نام بودی-دارما و به روایتی موسس مدرسه‌ی ذنِ بودائی ، برای اثبات اصول ذن ۹ سال نخوابید. در انتهای دوران مراقبه‌اش لحظاتی به خواب رفت و به محض برخاستن، و از غم این چُرتِ بی‌موقع، پلک‌های خویش را برید و بر زمین انداخت؛ گیاه چای به یمن این فداکاری از همان‌جا روئید. به هنگام نوشیدن یک فنجان چای داغ و مطبوع، ترجیح بر آن است که روایت نخست به یاد آورده شود. 

بدون قصدی برای وارد شدن به بحث‌های تخصصی تاریخی، توافقی کلی بر آن است که در حدود قرون هفت تا دهم میلادی در مناطقی از چین و تبت چای نوشیدن به تدریج عمومیت یافت. حدود قرن نهم پایش به ژاپن باز شد، و در همان دوره‌ها ردی از حضورش در تجارت با اعراب هم به چشم خورده‌است. عده‌ای معتقدند مارکوپولو، در حدود قرون ۱۳ و ۱۴، نخستین انسان غربی بود که در سفرنامه‌اش اشاراتی مشخص به چای کرد. با این حال، سیصد سال دیگر طول کشید تا در ابتدای قرن ۱۷ پرتغالی‌ها و هلندی‌ها چای را به اروپا ببرند. در شهرهای اروپا هم‌چون لندن، پاریس و آمستردام ارج و منزلتی یافت اما به سبب تازگی و قیمت گزافش، تنها در میان درباریان و اشراف صرف می‌شد. چای نوشیدن، هم رفتاری متفاوت بود، و هم غوری در حال و هوای مشرق زمینِ اسرارآمیز و جذاب. پیش از آن و از طریق جاده‌ی ابریشم، چای به روسیه هم رسیده بود. 

در میان اروپائیان، انگلیسی‌ها چای را جدی‌تر گرفتند (مشهور است در میان زندانیان جنگ جهانی دوم، سربازان فرانسوی و انگلیسی جیره‌های چای وقهوه‌شان را با یکدیگر معاوضه می‌کردند؛ سندی از محبوبیت شدید چای بین اهالی جزیره حتی در اسارت). در نیمه‌ی قرن 17 اولین فروشگاه فروش چای افتتاح شد و سبب‌ساز محبوبیتش در کافه‌های لندن. قهوه هم‌چنان و به‌ویژه در میان مردان نوشیدنیِ اصلی بود؛ این زنان بودند که طعم چای را خوشتر داشتند و به تدریج به سویش کشیده شدند. 

در روایتی دیگر، اعتقاد برآن است که در حوالی همان سال‌ها چارلز دوم پادشاه انگلستان با دوشیزه‌ای پرتغالی ازدواج کرد. کاترین که به چای علاقه‌ی ویژه داشت، هم به مقبولیت بیشتر چای نوشیدن در دربار افزود و هم به روایتی، وقتِ چای[۱] را جا انداخت. برخی هم این اعتبار را برای ساموئل پِپیس[۲] از دریانوردان و اعضای پارلمان قائلند چرا که در یادداشت‌های مشهور پپیس، و دوسالی پیش از مهاجرت کاترین، اشاراتی به زمان چای نوشیدن شده‌است؛ به این اصطلاح مهم بازخواهیم گشت. بریتانیا تجارت چای را فرصتی تازه دید و کمپانی هند شرقی وارد عمل شد. تا اوایل قرن ۱۹ اما، چین کماکان مهمترین تولید کننده بود. بریتانیا به کمک فرستاده‌های خویش به چین، از فوت و فن کشاورزیِ چای سردرآورد و به توسعه و گسترشش در هند پرداخت. تجربه‌ی موفق کاشت نخستین دانه‌های چای در منطقه‌ی دارجلینگ توسط دکتر کمپل (که به چای مشهور و باکیفیت دارجلینگ انجامید)، در نهایت توانست به یکه تازی چین پایان دهد. چای دیگر به نوشیدنی محبوبی بدل شده‌بود و ردپایش در بسیاری مناسبات اجتماعی دیده می‌شد.

داستان رسیدن چای به ایران، مثل هرچیز دیگر ملغمه‌ای از حدس و گمان و واقعیت است. ظاهرا درمتون مورخینی که در زمان صفویه از ایران گذر کرده‌اند اشاراتی به قهوه دیده می‌شود اما اثری از چای نیست. با این وجود بسیار بعید است ما ایرانی‌ها بپذیریم که پیشاپیش از چیزی خبر نداشته‌ایم، پس فرض بر آن می‌گذاریم که چای اساسا ایرانی است، منتها فعلا سندی برای اثباتش در دست نیست. بررسی آداب چای خوردن، برخی را به این گمان انداخته که چای‌خوری ایرانی‌ها تحت تاثیر دو سنت مهم تاریخی است: سنت روسی و انگلیسی. در سنت انگلیسی چای را یا تلخ می‌خورند یا با کمی شکر، البته گهگاه شیر هم به آن می‌افزایند. در سنت روسی، چای را در نعلبکی می‌ریزند و با قند می‌خورند. فرض بر این است که سنت روسی از شمال و سنت انگلیسی از جنوب به ایران وارد شده، و هر دو آداب در ایران ریشه دواندند. از نقطه نظر رسمی اما، تاریخچه‌ی چای در ایران با نام محمدمیرزای کاشف السلطنه گره خورده‌است. او بود که همت جدی گماشت تا چای‌کاری را در ایران پایه بگذارد و جلوی خروج ارز برای واردات چای را بگیرد. در اثر اشتیاق ما ایرانی‌ها به یافتن پدر و مادر برای همه‌چیز، کاشف السلطنه هم ملقب شده‌است به پدر چای ایران.

اگرچه ما خود را بیشتر چای‌خور می‌دانیم تا قهوه‌خور، لفظ قهوه‌خانه در قدیم و کافی‌شاپ در دوره‌ی معاصر بسیار بیش از چای‌خانه کاربرد داشت و دارد، احتمالا چون «شیک‌تر» است. نوشیدنش هم آداب مشخصی نیافت که بتوان به آن استناد کرد و یا در میان آداب فرهنگی دیگران، منحصر به فردش دانست. هندی‌ها با صادرات برخی از بهترین نمونه‌هایش، چینی‌ها با کشف و معرفی‌ انواع مختلفش، روس‌ها با سماور و نحوه نوشیدنش و انگلیسی‌ها با جهانی کردن و ارتقا درجه‌ی فرهنگی‌اش به خصوص با معرفی مفهوم وقتِ چای –که حدود بعدازظهر و عصر است و به معنای نشستن است و استراحت کردن، چای نوشیدن و گپ زدن- هریک  نقش، جایگاه و موقعیتی یگانه در فرهنگ جهانی چای برای خویش یافته‌اند. 

در فرهنگ بریتانیایی که به ابداع سنن و آداب گوناگون شهره است، چای نوشیدن هم رسوم متعدد یافت و در طبقات فرهنگی به شیوه‌هایی متفاوت نوشیده شد. بر سر این‌که آیا کاترین بود که وقتِ چای را جا انداخت یا نه، مجادلات بسیار است، اما محققین هم‌نظرند که او در محبوبیت و جا انداختن چای نوشیدن در دربار و به تبعش در جامعه‌ی اشراف نقشی کلیدی داشت. مقبول‌ترین روایت در باب وقتِ چای مدعی است آنا راسل[۳] –هفتمین دوشس بِدفورد- با مشکلی ساده روبرو بود. در محل زندگی او و در حوالی سال‌های ۱۸۴۰ شام زودتر از ۷ یا گاه ۸ شب صرف نمی‌شد، در نتیجه خانم خانه حوالی ساعت چهار عصر و در میانه‌ی وقت ناهارِ زودهنگام و و شامِ دیروقت، احساس می‌کرد جای وعده‌ی مختصری خالی‌ست. ازین‌رو، صرف چای به همراه ساندویچ‌هایی کوچک یا قطعاتی کیک تبدیل شد به رسمی تازه. آنا راسل به تدریج دوستانی را برای گپ و گفت در حین صرف چای دعوت کرد، سنتی که در بریتانیا ماندگار شد. هنری جیمز –نویسنده‌ی مشهور آمریکایی انگلیسی- در رمان پرتره‌ی یک بانو نوشت «به ندرت ساعاتی می‌توان یافت که دلپذیرتر از مراسم چای عصرگاهی باشد». دعوت به چای در کشورهای آنگلوساکسون، تعریف مشخصی دارد: حدود عصر به منزل دعوت‌کننده می‌روید، چای با بیسکوئیت یا شیرینی مختصری میل می کنید، گپ می‌زنید و پیش از شام زحمت را کم می‌کنید. 

چای عصرگاهی به همراه مختصر خوراکی به دلیل دیگری هم مقبولیت یافت. در فرهنگ بریتانیایی و در طبقات بالاتر جامعه، گرسنه رفتن بر سر میز شام، به ویژه به عنوان مهمان، رفتاری نامناسب تلقی می‌شد. مهمان باید خویشتن‌دار بوده و کمی از غذا به آهستگی و در میان گفتگو میل می‌کرد؛ غذا خوردن به منظور سیرشدن رفتاری پسندیده نبود. در نتیجه، وقتِ چای فرصتی بود برای پرهیز از گرسنگیِ ناپسند بر سر میز شام. برای سال‌های طولانی چای عصرگاهی، رفتاری بود متعلق به طبقه‌ی مرفه و اشراف و مردم عادی عموما نه زمان و نه امکان فراغت برای چنین وعده‌ای داشتند. نتیجتا، چای حوالی ظهر با مقدار بسیار بیشتری غذا که در عمل حکم ناهار داشت، نوشیده می‌شد، و البته نه روی میز‌های کوتاه کنار مبل و زمانی که فرد روی کاناپه لم داده بود، بلکه روی میز غذاخوری؛ یعنی در ارتفاعی بالاتر. همین اختلاف ارتفاع سبب شد اصطلاحی تازه برای این شکل از چای‌خوردن ابداع شود: High Tea. امروزه، رفتن به رستورانی که High Tea سرو می‌کند کاری است کمی تجملی و نسبتا پرهزینه. یکی از نمونه‌های جابه‌جایی آداب و سنن در میان طبقات اجتماعی.

جنس چای، عمل آوردن و دم کردن، دم و دستگاه و ملزوماتش، آداب نوشیدن و بسیاری چیزهای دیگر از سوی عشاق چای محل بحث و جدل‌های فراوان بوده و هست. ﺟﺮج اُروِل –نویسنده‌ی مشهور انگلیسی- مقاله‌ای دارد با عنوان یک لیوان چای مطبوع[۴]. در آن مقاله علاقه و اشتیاقش به چای را ابراز و اصولی خلل ناپذیر را در قالب ۱۱ قانون پیشنهاد کرده‌است. (حیفم آمد مقاله را خلاصه کنم، در نتیجه یک‌جا ترجمه کرده و در بخش مشاهدات سایت گذاشتم). درباره‌ی زمانِ صرف چای چیزی نمی‌گوید، اما اصول و دستوراتی دقیق، بسیار سخت‌گیرانه و آنارشیستی وضع می‌کند و جای هیچ سرپیچی باقی نمی‌گذارد. در میان نویسندگان فارسی‌زبان، محمد قائد در خلال مقاله‌ی دلنشینش درباره‌ی صبحانه[۵]، نیم‌نگاهی هم به چای می‌اندازد. قائد هم‌چون اُروِل، انتخابش چای هندی‌است، و مانند او طرفدار پروپا قرص چای پررنگ. اورل می‌گوید یک چای پررنگ بهتر از ۲۰ چای کمرنگ و بی‌رمق است، و معتقد که با بالا رفتن سن، اشتیاق به پررنگ‌تر شدن چای هم بیشتر می‌شود. قائد تاکید دارد وقتی می‌نویسد نسبتا پررنگ، منظورش قویا پررنگ است، و چای کم‌رنگ را آب‌زیپو یا شبیه به چای چینی می‌داند؛ ارول هم با زبانی مشابه، تحقیری خفیف را نثار چای چینی می‌کند. 

میان دو نویسنده البته اختلاف نظر هم هست، ارول قوریِ مناسب را چینی یا سفالی می‌داند، قائد در عوض رای به قوری فلزی می‌دهد با این استدلال که حرارت را بهتر پخش می‌کند؛ اختلافی بنیادین. ارول مخالف سرسخت شیرین کردن چای است، و شیرین‌کنندگان چای را گمراه خطاب می‌کند، قائد با کمی اختلاف طرفدار خوردن یک حبه قند با چای صبحانه است، اما باقی روز، چای تلخ را ترجیح می‌دهد؛ ازین اختلاف می‌شود صرف نظر کرد. قائد، اگرچه قوانینی نظیر ارول وضع نمی‌کند اما سیر و سلوک ادیبانه و فلسفی خویش در میان استکان‌ها چای اول تا ششمِ صبحانه را به تفصیل شرح می‌دهد.

به جای هر موخره‌ی نالازمی، پیشنهاد می‌شود (با رعایت استانداردهای مورد نظر بزرگان) لیوانی چای آماده کرده و با خواندن هر دو مقاله که برای اهلِ چای از واجبات است، از نوشیدنش لذت مضاعف ببریم.  

علی صدر     

 مردادماه ۱۳۹۹ 

اگر در اولین کتاب آشپزی که به دستتان می‌آید به دنبال «چای» بگردید، احتمالا متوجه خواهید شد که چیزی در این‌باره گفته نشده، یا دستِ بالا چند خطر دستور دم‌دستی خواهید یافت، بدون قاعده‌ای که حاوی نکاتی کلیدی باشد. مورد عجیبی است، نه از آن‌رو که چای یکی از ستون‌های تمدن این سرزمین و نیز ایرلند، استرالیا و نیوزلند است، بل ازآن‌رو که بهترین شیوه‌ی عمل‌آوردنش خود موضوع مجادلاتی سخت بوده‌است.

وقتی به دستور چای درست‌کردن خود نگاه می‌کنم، دستِ‌کم ۱۱ نکته‌ی برجسته می‌یابم. در باب دوتایشان توافقی عمومی وجود دارد، اما دستِ‌کم چهارتایشان شدیدا بحث‌برانگیزند. ۱۱ قاعده‌ی من، که تک‌تک‌شان طلایی به حساب می‌آید، از این قرارند:

نخست، فرد باید از چای هندی یا سیلان استفاده کند. چای چینی مزایایی دارد و دیگر نباید با نگاه تحقیر در آن نگریست –به صرفه است، و می‌توان آن‌را بدون شیر نوشید- اما چندان محرک نیست. پس از نوشیدنش، نه احساسِ خردمندتر شدن به آدمی دست می‌دهد، نه شجاع‌تر یا حتی خوش‌بین‌تر شدن. هرآن‌کس که از عبارت تسلی‌بخشِ «یک لیوان چای مطبوع» استفاده می‌کند، همواره منظورش چای هندی است.

دوم، چای باید در اندازه‌ی کم درست شود –یعنی در قوری. چای که فله‌ای و در کتری درست شود غالبا بی‌مزه است، چای ارتشی که در کتری‌های بزرگ درست می‌شود مزه‌ی روغن و دوغاب می‌دهد. قوری باید چینی یا سفالی باشد. قوری نقره‌ای یا بریتانیایی[۱] چای را نامرغوب عمل می‌آورد، قوری لعابی از آن هم بدتر است. جالب است که قوری مفرغی (که این روزها بسیار نایاب است) چندان بد نیست.

سوم، قوری باید پیشتر گرم شود. چه بهتر که آن‌را کنار اجاقی گذاشت، نه این‌که به روش معمول، آب داغی در آن گرداند.

چهارم، چای باید پررنگ باشد. برای یک کوارت[۲]، شش قاشق پر چایخوری کفایت می‌کند. در زمانه‌ی جیره‌بندی، چنین مقیاسی برای هر روز هفته تحقق‌پذیر نیست، اما بر این عقیده‌ام که یک لیوان چای پررنگ، بهتر از بیست لیوان چای کم‌رنگ است. تمام عشاق چای نه تنها چای را پررنگ می‌پسندند، بلکه با گذشت هرسال، آن را ذره‌ای پررنگ‌تر می‌خواهند –واقعیتی که تصدیقش به افزودن بر سهمیه‌ی بازنشستگان مسن انجامیده.

پنجم، چای باید مستقیم در قوری ریخته شود، بدون هیچ صافی یا کیسه‌ای که چای را به اسارت درآورد. در برخی کشورها، سبدی به جهت مهار برگ‌های چای، که گویی مضراند، در قوری تعبیه شده‌است. به واقع، فرد می‌تواند مقداری قابل توجه از برگ چای بخورد بدون این‌که احساس ناخوشی کند. اگر برگ‌های چای در قوری رها نباشند، به درستی دم نمی‌کشد.

ششم، لازم است قوری را پیش کتری برد و نه بالعکس. به هنگام تماس آب با چای، لازم است آب در حال قل زدن باشد؛ که بدان معناست که در زمان ریختن آب، کتری همچنان روی شعله است. برخی بر این عقیده اند باید از آبی استفاده کرد که تازه به جوش آمده، من اما تفاوتی احساس نکرده‌ام.

هفتم، پس از به عمل آوردن چای، لازم است کمی به هم زده شود، یا بهتر است کمی قوری را تکان داد، که سبب می‌شود برگ‌ها ته‌نشین شوند.

هشتم، چای را باید در لیوان مخصوص صبحانه صرف کرد –یعنی همان لیوان استوانه‌ای شکل، نه در فنجان کوچک و کم‌حجم. لیوان چای مقدار بیشتری در خود جای می‌دهد، در حالی‌که در فنجان و غیره، نیمی از چای پیش از اقدام به نوشیدن خنک شده است.

نهم، پیش از ریختن شیر در چای، خامه‌ی شیر باید گرفته شود. شیر خامه‌ای یا پرچربی مزه‌ی چای را نامطبوع می‌کند.

دهم، نخست باید چای را در لیوان ریخت. این یکی از پرمناقشه‌ترین نکات است؛ درواقع، در هر خانواده‌ی برتانیایی دو سنت فکری حول این موضوع وجود دارد. استدلالاتی نسبتا محکم از سوی سنتِ فکریِ نخست-شیر ارائه می‌شود، اما بر این عقیده‌ام که استدلال شخص خودم ردناشدنی است.   از این قرار که: با ریختن چای درابتدا، و هم‌زدنش به هنگام ریختن شیر، می‌توان دقیقا مقدار شیر لازم را تنظیم کرد، حال آن‌که در شیوه‌ی وارونه‌اش، خطر ریختن شیر به میزانی بیش از اندازه محتمل است. 

در نهایت، چای باید بدون شکر صرف شود –مگر آنکه به شیوه‌ی روسی بنوشید. به خوبی متوجهم که در این مورد در اقلیتم. چگونه خود را یک چای-دوست واقعی می‌خوانید، اما هنوز طعم چای را با افزودن شکر نابود می‌کنید؟ این کار همان اندازه عاقلانه است که به چای نمک یا فلفل بزنید. چای قرار است تلخ باشد، همان‌گونه که آبجو قرار است تلخ باشد. اگر شیرینش کنید، دیگر طعم چای را نمی‌چشید، صرفا مزه‌ی شکر را می‌فهمید؛ آن نوشیدنی را می‌توان با شکر و آب جوش تنها هم درست کرد.

برخی پاسخ می‌دهند طعم چای تنها را نمی‌پسندند، که آن را می‌نوشند تا گرم شوند یا سرحال، و نیازمند شکر هستند تا تلخی‌اش را بگیرد. به آن عده‌ی گمراه خواهم گفت: برای مدتی، مثلا دوهفته، سعی کنید چای را بدون شکر بخورید، و بسیار نامحتمل است که هرگز بخواهید دوباره طعم چای را با شیرین‌کردن تباه کنید.

این موارد تنها نکات مناقشه برانگیز موجود در خصوص نوشیدن چای نیستند، اما برای نشان دادن ظرایف کار کفایت می‌کند. ضمنا، درباره‌ی قوری هم برچسب‌های اجتماعی مرموزی وجود دارد (یا مثلا چرا چای خوردن در نعلبکی عوامانه درنظر می‌آید؟) و درخصوص استفاده‌هایی جانبی از برگ چای بسیار می‌توان نوشت، نظیر فال‌گیری، پیش‌بینی آمدن مهمان، غذادادن خرگوش، درمان سوختگی و تمیزکردن فرش.

به هنگام گرم‌کردن قوری و استفاده از آب جوش، شایسته است به تمام این ریزه‌کاری‌ها دقت کنید تا دو اونس[۳] چای، بیست لیوان چای پررنگ و مطبوعِ مورد نظر را فراهم آورد.

۱۲ ژانویه ۱۹۴۶ – Evening Standard 

ترجمه از علی صدر  

مردادماه ۱۳۹۹   

ما سازنده‌ی تاریخ نیستیم، 
 خود، ساخته‌ی تاریخیم.
 مارتین لوتر کینگ

–

بیراه نیست اگر بگوییم مسئله‌ی بازپس‌گیری یا اساسا ستاندن حقوق پایمال شده، از ویژگی‌های قرن بیستم و بیست و یکم است. اخیرا و به واسطه‌ی کشته شدن انسانی[۱] در خیابان‌های شهر مینیاپولیس، مسئله‌ی برتری نژادی دوباره تبدیل شد به مهمترین موضوع روز. در فضای فارسی‌زبان هم به همان اندازه هیجان دیده می‌شود که در جهان غرب. پرسش این است  وقتی ما ایرانی‌ها به مسئله‌ی برتری نژادی می‌پردازیم آن‌را موضوعی صرفا بیرونی می‌بینیم و خود را در حکم ناظر، یا آن‌را مشکلی درونی هم در نظر می‌گیریم؟ ودوم این‌که آیا در برتریِ نژادی ویژگی متمایزی وجود دارد یا خود یکی از اشکال برتری طلبی است؟ با طرح این دو پرسش، تلاشم یافتن راهی است برای هدر نرفتن این هیجان عمومی و فراگرفتن چیزی هراندازه کوچک، آموزه‌ای که برای ما نیز مفید باشد. نگاهی به فرهنگ غرب نشان می‌دهد آن‌ها از خلال تحولات‌شان چیزهایی فرا می‌گیرند، پرسش این است که ما هم یاد می‌گیریم یا صرفا در حد نظاره‌گری (گاه پرمدعا) باقی می‌مانیم؟

داستانی واقعی و مشهور را همه می‌دانند: زنی ۴۲ ساله، خسته از کار روزانه سوار اتوبوس می‌شود تا به خانه برگردد. راننده از زن می‌خواهد بلند شده، جایش را به مرد سفیدپوستی که ایستاده بدهد. زن زیرِ بار نمی‌رود. پلیس رزا پارک را دستگیر کرده و چهار روز بعد به جرم ایجاد اخلال و رفتار اغتشاش‌آمیز محکوم می‌کند. به موازات این اتفاق و همان روز دستگیری، جنبشی توسط سیاهان آغاز و در اولین اقدام اتوبوس ها را بایکوت می‌کنند. مارتین لوتر کینگ با نقشی محوری به جنبش می‌پیوندد. بایکوت وسایل نقلیه، اعتراض به دستگیری رزا پارک و قانون جداسازی سیاهان در وسایل عمومی برای ۳۸۱ روز آتی ادامه می‌یابد. حرکتی که در ۱ دسامبر ۱۹۵۵ آغاز شد، روز ۱۳ نوامبر ۱۹۵۶پایان می‌یابد. دستاورد: رای دادگاه عالی که اعلام می‌کند جداسازی بر خلاف قانون اساسی است. وسیله‌ی نقلیه‌ی عمومی، واقعا عمومی می‌شود. 

تمایل بر این است که از این واقعه، داستانی کلیشه‌ای و قهرمان‌محور ساخته شود. اما موضوعی که نادیده گرفته می‌شود این است که نه مسئله‌ی‌ برتری‌طلبی نسبت به سیاهان خاتمه یافت نه گرفتاری‌های رزا پارک. او کماکان تهدید می‌شد. کارش را از دست داد و مجبور شد آلاباما را به مقصد میشیگان ترک کند. دهه‌ها بعد در مصاحبه‌ای با ان‌بی‌سی گفت: » بعد از یه‌روز خسته کننده، فقط می‌خواستم از سر کار برگردم خونه»، و در کمال صداقت اظهار کرد اگر دیگران نپیوسته بودند هیچ اتفاقی نمی‌افتاد، چون او فقط نمی‌خواست از صندلی‌اش بلند شود. ضمنا نباید فراموش کرد، رزا پارک شب قبلش خواب نما نشده بود. او از پایمالی حقوق سیاهان آگاه بود، در نشست‌ها شرکت می‌کرد و بخشی از جامعه‌ای بود که تحول را جستجو می‌کرد، نه جنگویی تنها در میان ارتش دشمن. 

با این حال، این تنها یک نمونه‌ از رویدادهای بی‌شماری است که در طول تاریخ بشریت همواره اتفاق افتاده، می افتد و ظاهرا خواهد افتاد. نه تراژیک‌ترینش بود و نه هیجان‌انگیزترینش. در زبان و بیان ما، آن‌چه پیشتر نژادپرستی خوانده می‌شد و امروزه با اصطلاح عمومی‌ترِ «برتری نژادی» فهمیده می‌شود، بیش‌تر مسئله‌ی دیگران است تا ما. از رفتار بلژیکی‌ها با اهالی کنگو، نازی‌ها با یهودیان، بریتانیایی‌ها با آفریقایی‌ها و هندی‌ها، ژاپنی‌ها با چینی‌ها، امریکاییان با سرخ‌پوستان و سیاه‌پوستان بسیار می‌دانیم، چون جزئیاتش بارها و بارها توسط خود مورخان و تحلیل‌گران غربی مطالعه و بحث شده‌است. اما این رویدادها نه یگانه موارد موجود در تاریخ است و نه ارتباطی مستقیم با تجربه‌ی تاریخی ما ایرانی‌ها دارد. کارنامه‌ی ساکنین سرزمینی که امروزه ایران نامیده می‌شود خود به قدر کافی پرسش برانگیز است. رفتار ایرانی‌ها در هند یا گرجستان در گذشته‌ای نه چندان دور، و رفتار معاصرشان با اهالی افغانستان، نمونه‌هایی‌ست از شیوه‌ی برخوردی ناآشنا و ناهمگون با تصویری که تلاش می‌کنیم از خویش برای خویش و برای دیگران بسازیم. طنز روزگار آن است که فجایع تاریخی که دیگران سبب شده‌اند را بسیار دقیق‌تر و واضح‌تر از آن‌چه خود کرده‌ایم می‌خوانیم، می‌شناسیم و حتی روایت می‌کنیم! متفکرین ایرانی لازم است دست به کار شوند و برای این «خودنشناسی» فکر چاره باشند، و کمی دست از سر تاریخ غرب و شرق بردارند و مشغول بازشناسی فرهنگ «غنی» ایران‌زمین گردند.

اما بازگردیم به مسئله‌ی برتریِ نژادی یا آن‌چنان که به نظر نگارنده می‌آید، در شکلی کلی‌تر: مسئله‌ی برتری. گرفتاری آن‌جاست که در رفتارشناسی انسان هوموساپینس خوی برتری‌طلبی جایگاه ویژه دارد، و این برتری‌طلبی به اشکال مختلف، در موقعیت‌های مختلف و به درجات مختلف در قالب رفتار، خودنمایی می‌کند. در وجه اجتماعی ، این برتری‌طلبی به گونه‌ای دیگر نمود می‌یابد؛ آن‌چه در روان‌شناسی به سوگیریِ درون‌گروهی[۲] شناخته می‌شود. به زبان ساده: نوعی طرفداری از اعضا گروه و جبهه‌گیری در برابر افراد خارج از گروه؛ هویت این گروه اگرچه می‌تواند برگرفته از مفاهیمی سترگ هم‌چون وطن، زبان یا قبیله باشد، اما گاه می‌تواند به سادگی حول طرفداری از تیمی ورزشی، چهره‌ای هنری یا شخصیتی سیاسی شکل بگیرد. 

روان‌شناسان دهه‌هاست مشغول بررسی و تحقیق‌اند که این خصلت عام و جهانی که در تمام گروه‌های انسانی یافت می‌شود از چه نشات گرفته، ریشه‌اش کجاست و چگونه عمل می‌کند. در یک نمونه‌ی مشهور[۳]، عده‌ای را بی هیچ سابقه‌ای از آشنایی و بدون هیچ دلیل مشخصی برای مشابهت یا تفاوت، به صورت تصادفی، به گروه‌های مختلف تقسیم کردند. نتیجه نشان می‌داد اعضا یک گروه بیشترین امتیازات را برای یکدیگر غائل شدند، و این طبیعتا بر تقسیم عادلانه امتیازها و امکانات تاثیر مستقیم دارد. تحقیقات مشابه، بارها و بارها تکرار و نتیجه نشان می‌دهد به محض تعلق یافتن به یک گروه، فارغ از دلایل شکل‌گیری و خصایص و ماهیت گروه، رفتار همیشه یکسان است. آدمی به شکلی افراطی، بی‌دلیل و تعصب‌آمیز به طرفداری از گروه خویش برخواسته و در برابر دیگری دست به نوعی برتری‌طلبی می‌زند.

 پرسش آن است که اگر این خوی عمومیت دارد، ریشه‌اش کجاست و از کی آغاز می‌شود. در یک نمونه[۴]، نتایج نشان داد، کودکان از حدود سنین سه و چهار سال رفته رفته رفتاری مشابه نشان داده، آشکارا به هم‌گروه خویش تمایل بیشتری نشان می‌دهند. آیا این الزاما به معنای دلیلی برای عداوت با افراد خارج از گروه است؟ نتایج تحقیقی دیگر[۵]، نشان داد اگرچه کودکان به وضوح به طرفداری از هم‌گروهی‌ها برمی‌خیزند، تنها از حدود سن مدرسه و هفت سالگی به بعد است که رفتارهای ستیزآمیز با غیر هم‌گروه آشکار می‌گردد؛ نتایجی مستعد خوانشی که مدعی است: طرفداری از هم‌گروهی امری ذاتی است، اما ستیز با دیگران حاصل یادگیریِ اجتماعی است. 

در مطالعات عصب‌شناختی، شواهد بسیاری موید وجود مکانیزم‌های متفاوت برای درکِ افراد درون‌گروهی و برون‌گروهی است[۶]. به زبان ساده، مغز ما مجهز به امکاناتی است برای تشخیص سریع افرادی که به نوعی با ما اشتراکاتی دارند. بخش‌هایی از مغز که در آزمایش‌های متعدد مسئول فهم و تشخیص متعلقات و هویت فرد است، به شکلی آشکار در دسته‌بندی‌های اجتماعی نقش دارند. از این رو، قوه‌ی درک ما، افراد درون‌گروه را خودی یا جزئی از خود می‌انگارد، و نتیجتا، تایید آن‌ها را تایید خود، و انکار و رد آن‌ها را تهاجمی به خویشتن قلمداد می‌کند. 

از این حیث، مسئله‌ی نژاد، زبان، یا هویت ملی، به خودی خود حاوی هیچ نکته‌ی برجسته، غامض یا رمزآلودی نیست. تنها یکی از شیوه‌های کسب هویت و تعلق گروهی است که در ادامه به برتری‌طلبی می‌انجامد. رویکرد تکاملی مدعی است بدون تعلقات گروهی و این احساس شدید حمایت از هم‌گروه و ستیز با دیگری، انسان هیچ شانسی برای بقا -که نتیجه‌ی کار گروهی است- نمی‌یافت. منتها، لازم است اختلافِ میانِ سادگی اجتماعات نخستین با پیچیدگی‌های جوامع امروزی را در معادله‌ی فوق به حساب آورد. قبیله‌ای که نیازمند بقا در طبیعت بود، کارِ گروهی‌اش خلاصه می‌شد در همراهی مردان در شکار و همراهی زنان در حفاظت از بچه‌ها و آذوقه. در جوامع امروز، اغراق نیست اگر فرض کنیم به اندازه‌ی تعداد انسان‌ها گروه‌هایی برای عضویت وجود دارند. فردی با همسایه‌اش در طرفداری از تیم ورزشی محلی با قدمت صدساله هم‌عقیده است، اما در انتخاب حزب سیاسی که قرار است نمایندگی همان محله را در پارلمان بر عهده گیرد، در ستیز دائم. 

این گونه‌گونی و تنوع، گاه به رفتارهای متناقض می‌انجامد. فردی که خود را هواخواه برابری حقوق زنان و مردان می‌داند ممکن است قبیله یا نژاد خویش (فارغ از بی‌معنایی این واژه در علم ژنتیک، مراد اینجا برداشت عرفی از آن است) را بهتر یا برتر از نژاد دیگری بداند. فردی ممکن است حامی برابری تمامی انسان‌ها فارغ از هر نژاد و پیشینه‌ای باشد، اما در سیاست به حزبی رای دهد که ثبات اقتصادی را مقدم بر پذیرش پناهچویان خارجی بداند. 

آن‌چه گفته شد به معنای بی‌اهمیتی یا جزئی پنداشتن مسئله‌ی برتری نژادی نیست، بلکه برجسته نمودن این نکته است که تمرکز بر مسئله‌ی نژاد – فارغ از ابهام در خود این اصطلاح- به معنای نادیده انگاشتن نیروی پیش‌برنده‌‌ای است که برای ابراز وجود، نژاد را بهانه می‌کند. این نیروی پیش‌برنده، خواه نتیجه‌ی تکامل اجتماعی باشد، یا اجبار یا هر روند تاریخی دیگری، مُصِر است به غلبه بر دیگری به نفع مجموعه‌ی خودی، بدون در نظر گرفتن شایستگی یا عدالت یا هرچه ناظر بیرونی آن‌را معیارِ راستین می‌داند. شناخت ماهیت و خاستگاه رفتار، احتمالا اولین گام برای تغییر آن است. از این رو، باید در نظر داشت که خاستگاه برتری‌طلبی نژادی، باور به هیچ نژادی نیست، اصرار به برتری است.

علی صدر   

خرداد ۱۳۹۹ 

با هر دروغی که آدمی می­گوید، گویی کرامت خویش
  به عنوان یک انسان را نابود می­کند.
ایمانوئل کانت

–

کانت معتقد بود دروغ ­گفتن یا راست­ گفتن به فرد بستگی دارد، انتخابی­‌ست آزاد بر پایه‌­ی اراده‌­ی شخص، انتخابی برآمده از اعتقادات اخلاقی او. برخی معتقدند، سازوکار جهان شاید به آن تمیزی و مرتبی که فیلسوفِ سخت­گیر آلمانی می‌­پنداشت نباشد. بچه‌­ها بسیار سریع‌­تر از آن­که بفهمند چی به چی است و سر و سامانی به نظام اخلاقی و اعتقادات خویش دهند، شروع به دروغ گفتن می‌­کنند. حتی به عقیده‌­ی برخی روان­‌شناسان، رفتار و گفتار فریب‌­کارانه نشان از سلامت ذهنی کودک و رشد قوه‌ی درک و شناخت اوست. به آن مسئله و هستی‌­شناسی دروغ جداگانه در مقاله‌­ای دیگر خواهیم پرداخت. عجالتا مروری کنیم به چند کشف تازه در خصوص دروغ گرفتن به مثابه‌­ی رفتاری اجتماعی.

سایمون گَچِر و جوناتان شولتز از دانشگاه ناتینگهام در تحقیقی بسیار جامع به بررسی دروغ گفتن پرداخته­ تا دریابند، در عادتِ دروغ­‌گویی که ظاهرا محدود به جوامعِ به‌ خصوصی نیست، چه عواملی موثرند. در دوره­‌ای پنج ساله به 23 کشور سفر کردند و نتایج تحقیقات­‌شان نشان داد رابطه‌­ای کاملا مستقیم بین عدم صداقت در سطح فردی و سازمانی وجود دارد؛ به زبان ساده‌­تر، هرجا که سطح دروغ‌­گویی، فساد و عدم صداقت در نهادهای دولتی، موسسات و سازمان­ها بیشتر باشد، به طور روشن مردم گرایشی شدیدتر به دروغ­گویی دارند. به تعبیر گَچِر و شولتز گویی مردم، رفتار خود را به محک ‌آ‌ن‌چه در اطرافشان می‌­گذرد می­سنجند. در تعبیری روان­‌شناختی، به نظر محققین، گویی فساد، کلاهبرداری، فریب و تقلب در سطح اجتماعی شکل­‌دهنده‌ی تربیت روانیِ فرد است. عده‌­ای خواهند پرسید اول مرغ بود یا تخم مرغ؟ فریب­‌کاری مردم از نردبان بالا می‌­رود یا دروغ­گویی مدیران به پایین رسوب می­‌کند؟ ارزش بررسی بیشتر دارد اما یک واقعیت غیرقابل انکار است: بعید است بر جامعه‌­ای با ضریبِ دروغ­‌گویی بالا، عده­‌ای شسته رفته حکم برانند، و بر همین سیاق، بسیار بعید است در سایه‌­ی سیستم­‌های مبتنی بر فریب، مردمانی صادق و درست­‌کار روز و شب مشغول راست­‌گویی و درست­‌کاری باشند.

در راستای تحلیلِ دروغ­ گفتن به مثابه‌­ی یک رفتار، در نمونه‌­ای جالب‌­تر و شاید جزئی‌­نگر، گروهی از پژوهش­گران دانشگاه لنکستر، تغییرات زبانی در هنگام دروغ گفتن را مورد مطالعه قرار دادند تا بسنجند آیا تغییر ساختار زبان در دروغ­‌گویی از الگویی ثابت تبعیت می­‌کند یا نه. برای سال­‌ها می‌دانستیم که دروغ‌­گویی تغییراتی در ساختمان زبان ایجاد می‌­کند اما آیا این تعییرات در همه جا و همه ی زبان‌­ها یکسان است؟ نتیجه­‌ی تحقیق نشان داد این­‌گونه نیست، و تغییرات زبانی به زمینه‌­های فرهنگی مرتبط است. به عنوان نمونه در فرهنگ غرب، در زمان دروغ­ گفتن، فرد بسیار کم‌تر از ضمیر «من» استفاده می‌­کند. گویی فرد دروغ­گو در تلاش است تا جای ممکن بین خود و ادعای نادرست فاصله بیاندازد. اما همین تحقیق در میان مردمان آفریقایی و آسیای شرقی به نتایج دیگری انجامید. تغییری در  ضمیر «من» مشاهده نمی‌­شد اما افتی محسوس در ضمیر «او» (چه مذکر و چه مونث) دیده شد، گویی افراد در تلاشند فاصله­‌ای میان گروه اجتماعی خود و سخن نادرست بیاندازند؛ اختلافی که نشانی‌­ست از تفاوت فرهنگِ فردگرا در غرب و جمع‌­گرا در آسیا و آفریقا.

از نقطه نظر متخصصین رفتارشناسی در حیوانات، نخستی‌­ها، و انسان­‌ها، فریب­کاری مختص انسان نیست، اگرچه تنها انسان مجهز به فریب‌­کاری زبانی است؛ آن­چه دروغ گفتن می‌­نامیم. با این‌­حال یک تمایز دیگر میان انسان و مابقی جانداران فریب­کار دیده می­‌شود: در انسان، دروغ گفتن و فریب­‌کاری بیشتر به قصد مقبولیت اجتماعی است تا ضدیت با اجتماع. به زبانی دیگر، دروغ­‌گویی بیشتر به هدف و به امید ارتقا موقعیت اجتماعی و تحکیم ارتباط اجتماعی است تا برهم زدن و ضدیت با جامعه. اگرچه شاید از نظر جامعه‌­شناسی و روان­شناسیِ اجتماعی، رفتاری مبتنی بر فریب و دروغ، نهایتا به تحکیم ساختار جامعه منجر نشود. 

اَعمال فرد الزاما نتیجه‌­ی انتخاب و اراده­‌اش نیست، اگرچه مسئولیتش با اوست. از طرفی، قرار نیست نتیجه­‌ی اعمال فرد با نیت او هم­‌خوان باشد، تاریخ بشریت سرشار از وقایع تراژیکی‌­ست که به نیت خیر آغاز شدند. اما دروغ­‌گویی الزاما رفتاری اهریمنی نیست و مقصود انسان از فریب، لزوما نابود کردن چیزی نیست. در دروغ‌­گویی و رفتار فریب­‌کارانه پیچیدگی­‌های بیولوژیک، روان­شناختی و فرهنگی نهفته است که آن‌­را نیازمند تحلیل دقیق‌­تر می‌­کند، بسیار ژرف و موشکافانه، پیش از آن­که تنها به تکرار حکم سنگین ابتدای مقاله اکتفا کنیم.

علی صدر   

اردیبهشت ۱۳۹۹ 

به روشنی می­بینم: دو موقعیت محتمل پیش روست و فرد می­تواند 
 این یا آن را انتخاب کند. نظر صادقانه­ام یا نصیحت دوستانه­ام
  این است: این را انجام بدهی یا آن، در هردو صورت پشیمان خواهی شد.
 سورن کیِرکِگارد

–

درک این نکته که آیا دیگر جانداران هم بر گذشته­ی خویش افسوس می­خورند، دستِ­کم هنوز ممکن نیست، از این حیث و تا به امروز، انسان تنها موجودی­ست که افسوس می­خورد و پشیمان می شود. تجربه­ای­ست آشنا و مشترک که به دفعات در زندگی تکرار شده و گاه نیز تبدیل به عادتی ناگزیر می شود. در تعریفی مختصر در روان­شناسی گفته می­شود: پشیمانی واکنشی عاطفی­ست به یادآوریِ وضعیتی، شرایطی، تجربه­ای در گذشته که فرد آرزو می­کند به گونه­ای دیگر می­بود. 

شدت و دفعات پشیمانی به عوامل متفاوتی وابسته است. جهان­بینیِ فرد، البته در این بین تاثیر شگرفی دارد؛ ساموئل بِکِت –نویسنده­ی ایرلندی- نوشت: «پشیمان هیچ چیز نیستم، تنها پشیمانی­ام از آن است که متولد شدم». اما در نگاهی کلی و کمتر دراماتیک، اعتقاد بر آن است که شدیدترین شکل پشیمانی و افسوس حول موضوعاتی است که دیگر امکان تکرارشان نیست؛ عشقِ از دست رفته، جوانی و یا ساعتی هم­نشینی با انسانی درگذشته. برخی نیز معتقدند، در شالوده­یِ پشیمانی و افسوس، مفهومِ «از دست دادن» نهفته است. ژرژ ساند –نویسنده­ی قرن نوزدهم فرانسوی- نوشت: از مهربانی، این گنج نهفته در درون خود محافطت کنید. یاد بگیرید چگونه در بخشیدن تردید نکنید، در از دست­دادن پشیمان نباشید و در به دست آوردن بدذات». 

در تحقیقاتی جامع در باب پشیمانی، مشخص گردیدزنان و مردان در تجربه­ی پشیمانی یکسان نیستند. در یک نمونه: پشیمانی از رابطه­ی عاشقانه در زنان ۴۴ درصد و در مردان تنها ۱۹ درصد مشاهده شد، اما پشیمانی از وارد نشدن به رابطه­­ای جنسی در گذشته، در مردان بسیار بیشتر از زنان است. هم­چنین فرهنگ و محیط زندگی خود تبدیل به عناصری تاثیرگذار می­شوند. تحقیقی دیگر نشان از آن داشت که مردمان ملیت­هایی در جهان بیش از دیگران تجربه­ی پشیمانی دارند، و جالب­تر آن­که پشیمانی و افسوس از آن­چه در روابط بین افراد رخ داده، نزد ساکنین شهرها و مراکز پرجمعیت بسیار کمتر از محیط­های دور از شهر است. 

روان­شناسان معتقدند مکانیزم پشیمانی سودمند است، اما این قاعده­ی کلی، اما و اگر بسیار دارد. اگرچه روشی است برای جلوگیری از وقوع خطای مشابه، اما عادت به آن و تکرارش، تبدیل می­شود به آن­چه در روان­شناسی نظریه­ی پشیمانی خوانده می­شود: مدلی از تحلیلِ رفتار که در آن، هراس و وحشت از «پشیمانی در آینده» بر تصمیمات فعلی و قضاوت فرد تاثیر بگذارد. گاه تا جایی که فرد، از وحشتِ پشیمان شدن، دیگر عملا قادر به تصمیم­گیری نیست؛ شکل­گیریِ نوعی بی عملی. مطالعات متعدد نشان داده است که شدت پشیمانی در مواردی که کاری انجام داده ایم به مراتب بیشتر از زمانی­ست که کاری انجام نداده ایم. از این رو، هراس از پشیمانی درآینده ما را سوق می­دهد به بی­عملی، تا در آینده­ای مفروض، احتمال پشیمانی، یا دستِ­کم شدت افسوس، کمتر باشد. 

اما، پشیمانی رابطه­ای مستقیم نیز با آزادی و انتخاب دارد. افسوسِ فرد بر انتخابی­ست که کرده و می­توانست نکند، راهی­ست که رفته و می­توانست نرود و حرف­هایی­ که نگفته و می­توانست بگوید. مرور گذشته و تصور انتخابی دیگر و دست­آوردی بهتر، برجسته­ترین شکلِ پشیمانی است. بدین سان، در موقعیت اجبار، زور و ناچاری، اساسا انتخابی رخ نمی دهد که در ادامه به پشیمانی بیانجامد. حال آن­که، جامعه­ی مدرن، حقوق برابر و آزادی فردی فراهم­آورنده­ی زمینه­ای است برای تجربه­ی پشیمانی در آینده؛ آن­چه انسان امروز به فراوانی تجربه می­کند. 

اگر باور داریم مهم­ترین ویژگی بارز زندگی انسان برخورداری از آزادی­ست، در آن صورت باید پذیرفت پشیمانی امری طبیعی است. ادعای زندگی بدون پشیمانی یا زیستن به این هدف که افسوس و پشیمانی در آن رخ ندهد، ناشی از برداشتی نادرست از ماهیت و طبیعت زندگی بشری است؛ به زبانی دیگر، زندگی بدون پشیمانی نه ممکن است و نه مطلوب. آن­چه امروز سبب افتخار است، فردا شاید باعث سرافکندگی و افسوس باشد و روزگاری مجددا محل مباهات. وقتی ادی پیاف -خواننده­ی شهیر فرانسوی- می خواند «از هیچ چیز پشیمان نیستم»، منظورش آن نبود که تمام انتخاب هایش درست بوده، مسئله پذیرش و گذر از بار سنگین گذشته است، با همه­ی لذات و دردهایش.  

علی صدر   

فروردین ۱۳۹۹ 

 عنوان بالا به شوخی می­ماند، اما هر شوخی، بالقوه می­تواند رنگ و بویی از واقعیت گرفته باشد. در غاری در فرانسه، دانشمندان فسیل­شناس ردِ پای گونه‌ای ناشناخته از دایناسورهای غول­پیکر را بر سقف یافته­اند[1]. اگر گذارِ آدمی هراندازه باهوش و تیزبین اما بی­اطلاع از موضوع، به آن غار می­افتاد، به احتمال بسیار برآمدگی-تورفتگی­های موجود بر تخته سنگ­هایِ سقف شاید آخرین جایی می­بود که نظرش را جلب می­کرد. بدون این­که او را به فکر بیاندازد، آن اَشکال ردپای موجودی عظیم الجثه­است باقیمانده از ۱۶۶ میلیون سال پیش. اما اساس علم، بر شواهد است. اگر آن برآمدگی-تورفتگی‌ها ردپاست، و بر طبق الگوهای موجود ردپای دایناسور، پس باید جدی­اش گرفت. حتی اگر مجبور شویم، برای مدتی هم که شده، فرض کنیم دایناسورها بر سقف راه می­روند!

و پرسش بعدی: دایناسور در غار چه می‌کند؟ اگر هم گذارش افتاده چگونه در حالت بی­وزنی یا آکروبات­گونه بر سقف راه رفته؟ توضیح اهل فن هم­چون همیشه ظاهر ساده‌ای دارد. ردپایی است به جا مانده از ۱۶۶ تا ۱۶۸ میلیون سال پیش، زمانی کافی برای جابه­جایی سطوح زمین و تخته سنگ­های عظیم؛ این یکی از سطح زمین چنان چرخیده که امروز تبدیل شده به سقفِ غاری بزرگ.

داستانی مشهور در زبان انگلیسی وجود دارد با کاربردهایی متعدد و گاه متفاوت. برخی منشا داستان را ملانصرالدین و برخی صوفیان قرون گذشته می­دانند. بدون کوچک­ترین علاقه­ای به ورود به نزاعِ بی­پایانِ «منشا همه‌چیز مشرق زمین است یا نیست»، می­رویم به سراغ داستان به روایت انگلیسی­اش: در سیاهی شب، پلیس مرد مستی را می­بیند که زیر چراغ خیابان مشغول جستجوست، می پرسد به دنبال چیست و مردِ مست پاسخ می­دهد کلیدش را گم کرده. پلیس هم دقایقی در جستجو همراهی می­کند، بدون آن­که نتیجه­ای حاصل شود. از مرد مست می پرسد مطمئنی همین­جا گم کردی؟ و پاسخ می­شنود: نه در پارک گم کردم. پلیس با تعجب می­پرسد پس چرا این­جا دنبالش می‌گردی؟ مرد مست پاسخ می­دهد: فقط اینجا چراغِ روشن دارد!

وجوه متعدد داستان، آن را مستعد برداشت‌های مختلفی کرده‌است. در علومِ شناختی و مطالعاتِ ذهن، آن­را نمونه­ای از سوگیریِ مشاهداتی (observational bias) می­دانند، به زبان ساده: ذهنِ آدمی تنها به دنبال چیزی است که مشاهده­اش ساده باشد. برخی داستان را به Streetlight effect می­شناسند و در برخی متون به drunkard’s search مشهور است. اما، در مطالعات علمی، برخی به جد و برخی به طعنه معتقدند، روش پژوهش در علم دقیقا روش همین مردِ مستِ قصه است. پژوهش­گر علوم به دنبال شواهدی است تا از کنار هم چیدن­شان پاسخی به دست آید، شاید برای پرسشی موجود و شاید برای پرسشی که از وجودش بی­خبر بوده­ایم. 

پژوهش­گر، اگر قرار باشد به ابعاد و تعریف دایناسور بیاندیشد، اگر به غاری هم وارد شود، بعید است کاری به سقف داشته باشد. اما روش او این­گونه نیست، شیوه اش جستجوست، در هر جایی که نوری روشن است و می توان دید. 

علی صدر   

فروردین ۱۳۹۹