برچسب: #روانشناسی

 

بگذار تا در آغوش‌ات گیرم،
ای تیره‌روزیِ تلخ
شکسپیر – هنری ششم

 

«به شهر خودم بازگشته‌بودم. هیچ‌کس در انتظارم نبود. اطراف‌ام پر بود از آدم‌هایی که یکدیگر را در آغوش می‌کشیدند. می‌خندیدند. اشک می‌ریختند… احساسِ تنهایی عمیقی کردم. در زادگاهم هم‌چون یک گردشگر، تنها بودم. دلم می‌خواست کسی مرا در آغوش بگیرد.» 

 

راویِ جملات فوق[۱] بعدتر به یکی از شلوغ‌ترین نقاط شهر رفت و روی تکه‌مقوایی نوشت بغلِ رایگان. پانزده دقیقه بعد کسی روی شانه‌اش زد و به او گفت امروز سالگردِ از دست‌دادنِ تنها دخترش است و همان‌روز صبح سگ‌اش هم مرده و احساس می‌کند تنهاترین انسان روی زمین است، و چه‌اندازه دلش یک بغل می‌خواهد. و این شروع داستان کمپین آغوش‌های رایگان شد. سال‌ها ادامه یافت، به موضوع جدال‌هایی قانونی و بحث‌هایی اجتماعی بدل گشت و به بهانه‌ای برای تحقیقات پرشمار علمی درباره‌ی تاثیرات درآغوش‌کشیدن و درآغوش‌گرفته‌شدن. رشته‌تحقیقاتی که رفته‌رفته نشان دادند این رفتارِ به‌ظاهر بدیهی و رایج، نه یک نوع دارد، نه یک معنا و نه یک هدف. وقتی در جریانِ وقایع سال ۱۴۰۱ در خیابان‌های تهران هم کسانی دست به تکرارِ همین حرکت زدند، نخستین و جدی‌ترین اتهام، برچسبی جنسی بود به رفتاری آشکارا هم‌دلانه. وسطِ روز در خیابان‌های شهری که دست‌کم به هرچه شهره باشد، به امنیت‌اش برای دختران و پسران جوان نیست، جنسی دیدنِ آن آغوش‌ها فقط نشان از بی‌اطلاعیِ اتهام‌زنندگان نداشت.

 

واقعیت این است که سازوکارِ عصبیِ ما و ادراکِ چندلایه‌ای که از آن دستگاهِ پیچیده‌ سربرمی‌آورد به یک شیوه کار نمی‌کند و این‌گونه نیست که مثل دستگاهِ فروش خودکار، هربار کلیدی را فشار بدهیم، یک چیزِ مشخصی تحویل بگیریم. یک پیش‌فرض، وضعیتی ذهنی، حال‌وهوای روانی یا بستر اجتماعی می‌تواند به محرکی عاطفی یا حسی، معنایی دهد که در زمینه‌ و موقعیتی متفاوت، ماهیتی دیگرگونه می‌داشت. حتی حس لامسه که در مقایسه با رفتارِ «درآغوش‌گرفتن» به مراتب ساده‌تر است، از نقطه‌نظرِ عصب‌شناختی به دو شکلِ «لمس سریع» و «لمس آهسته» تقسیم می‌شود: اولی در هر لمسی، اعم از دست‌کشیدن روی میز یا نشستن یک پر روی نقطه‌ای از پوست یا تماس جسمی گرم یا سرد، دخیل است، حال آن‌که دومی، گونه‌ای تکامل یافته از مجموعه‌ای از عصب‌ها[۲]ست که به اَشکالی معین از لمس و تماس تعلق دارد؛ تماس‌های آرام، نوازش‌کردن و نوازش‌شدن و البته در آغوش‌گرفتن، که ادراک‌شان برآمده از شبکه‌ای درهم‌تنیده از هارمونیِ چند ادراکِ حسیِ هم‌زمان است.

 

به ساختارِ روان‌شناختی-عصب‌شناختیِ در آغوش‌گرفتن بازمی‌گردیم اما پیش از آن مروری بر چند کنجکاویِ ابتدایی: 

درآغوش‌گرفتن مختصِ انسان است؟ نه، دست‌کم در برخی از گونه‌های نزدیک به انسان از جمله شمپانزه‌ها هم دیده می‌شود. 

در انسان پدیده‌ی تازه‌ای‌ست؟ مطلقا نه. اگر پذیرفته‌باشیم چنین رفتاری ریشه در ساختارِ روابطِ اجتماعی در نخستی‌ها داشته پس ناگزیر باید پذیرفت از آن‌ها به ما رسیده و ریشه‌اش کهن‌تر از هر نوع مطالعه‌ی باستان‌شناسی در آثار به‌جامانده در کنده‌کاری‌ها و نقاشی‌ها بر در و دیوارِ غار و چوب و سنگ‌ِ به‌جامانده از اقوام پیشین است. اما معیار اگر تنها خودمان باشیم، می‌توان با تکرارِ عادات و کلیشه‌های مطمئن آکادمیک گفت حداقل شش‌هزار‌سال‌اش قطعی‌ست: حوالیِ سال ۲۰۰۷ کشفِ بقایای انسانی در منطقه‌ی مانتووا[۳] در ایتالیا سروصدای بسیاری به پا کرد چون استخوان‌ها به وضوح متعلق به زن و مرد جوانی بود که در آغوش یکدیگر به خاک سپرده شده بودند. با نامِ «عشاقِ والدارو[۴]» عجالتا رکورددارِ قدیمی‌ترین آغوشِ ثبت‌شده و مستند در تمدنِ بشری‌اند تا بقایایی دیگر در جایی دیگر کشف شود. و انکار نمی‌شود کرد که اگرچه تصویر مقادیری اسکلتِ خوفناک در یک گورِ چندهزارساله چندان رمانتیک نیست، در این یک مورد، حال‌وهوایی عاشقانه دارد.

فقط مابین دونفر است؟ آن هم نه، آغوش دست‌جمعی به قصدِ تسلی و هم‌دردی، به قصدِ انگیزه‌بخشی، به قصدِ تبریک و جشن و پایکوبی و نمونه‌هایی از این دست. یا حتی درآغوش‌گرفتنِ عروسک، بالشت، درخت یا حیوانِ خانگیِ خویش.

اگر انواعِ مختلف دارد چه عواملی آن‌ها را از هم متمایز می‌کند؟مدت‌زمانِ درآغوش‌گرفتن، شدتِ فشردن، جهتِ درآغوش گرفتن (از سوی راست یا چپ یا کنار)، شکل حلقه‌شدنِ دست‌ها، نقطه‌ی تماس و فاصله‌ی میان دوطرف و جهت بدن‌های‌شان و چندین عامل دیگر به درآغوش‌کشیدن معنا و مفهوم می‌دهند. محل قرارگیری دست‌ها، فشارِ دست‌ها و یا حرکت کردن یا زدن به پشت طرف مقابل، به یک بغل‌کردن معنای دلگرمی می‌دهد، به دیگری معنای هم‌دردی و به آن یکی تبریک و تشویق، و البته در مواردی مزاحمت و آزار. 

 

مسئله این‌جاست که برای ادراک و احساسِ ساده‌ی یک پدیده یا رفتار، شماری از سیستم‌ها و شبکه‌های عصبی به طور هم‌زمان در کنش-واکنش‌ و تبادل‌اند و این‌گونه نیست که تحریک یک رشته‌عصب در یک نقطه همیشه به یک پیامد بیانجامد. حتی ادراکِ درد که موضوعی بدیهی، پیش‌پاافتاده و مشترک میان انسان‌ها -فارغ از خصوصیات فردی- قلمداد می‌شود هم نیازمندِ مجموعه‌ای درهم‌تنیده از کنش‌های عصبی‌ست وگرنه آنچه در تمام موارد ادراک می‌شد احساسی گنگ و یکسان از درد بود، فارغ از اینکه کدام نقطه از بدن و متاثر از چه عامل بیرونی یا درونی‌ست. در حالیکه احساس درد حاویِ اطلاعات متنوع و دقیقی‌ست که هر شکل‌اش را از انواع دیگر متمایز می‌کند و حتی برای یک فرد در یک بازه‌ی زمانی می‌تواند انواع، درجات و از آن مهم‌تر، کیفیاتی عمیقا متفاوت داشته باشد.

 

یکی از فرضیات جدی در تحلیلِ عملکرد سیستم‌های عصبی[۵] بر پایه‌ی شواهدی‌ست که نشان می‌دهد کارکرد اصلی برخی شبکه‌های عصبی شناخته شده در بدن از اساس، مهیاکردن و برانگیختنِ پاسخ‌های عاطفی، هورمونی و رفتاری به تماس‌های فیزیکی با هم‌نوع است. به همین دلیل است که هیچ لمسی مشابه لمس دیگر نیست اگرچه ممکن است دستی مشابه، به همان مقدار زمان، و با همان اندازه فشار یا گرمی و سردی در لمس کردن دخیل بوده باشد. ما همیشه به یک دلیل دیگری را در آغوش نمی‌گیریم، و به همان ترتیب، احساس دیگری از درآغوش‌گرفته‌شدن هم به عواملی متعدد و متفاوت بستگی دارد. در نتیجه، به عکس تصور آدم‌هایی که خیال می‌کنند نزدیک‌شدن و بغل‌کردنِ دیگری سرآغاز رویه‌ای‌ست محتوم، و مهم نیست در فکرشان چه بوده، در نهایت و فقط به یک‌جا ختم خواهد شد، باید تاکید کرد از نظر علمِ روان‌شناسی و رفتارشناسی، در‌آغوش‌گرفتن فهرستی‌ست شامل ده‌ها شکلِ متفاوت و فقط یکی از آن‌ها موضوعی ماهیتا جنسی‌ست.

 

متعارف‌ترین نوعِ در آغوش‌گرفتن که ناشی از صمیمیت و مابین آدم‌هایی نزدیک به‌هم و با رضایت طرفین رخ می‌دهد، به دفعات موضوع تحقیق بوده و روی‌هم‌رفته، محققان را به این نتیجه رسانده که انتقال تحرکات عصبیِ مربوط به این شکل از در‌آغوش‌گرفتن (از طریق نخاع به مغز) به مجموعه‌ای واکنش‌های خودکار می‌انجامد: کاهش ضربان قلب، کاهش احساسِ اضطراب و فشار عصبی (مرتبط با اکسی‌توسین) و نوعی احساس نشاط و خشنودی و آرامش (مرتبط با اندورفین). منتها این فقط و فقط یکی از اَشکالِ "بغل‌کردن" است.

 

عواملِ موثر در شکل‌دهی به کنشِ "درآغوش‌گرفتن" به حدِ قابل‌توجهی تعیین‌کننده‌ی معنا و ماهیت این رفتار است. به عنوانِ نمونه، زمانِ در آغوش‌گرفتن می‌تواند معنا یا ادراک فرد از آن را تعیین کند. مقایسه‌ی زمانِ بغل‌کردن[۶]‌ها نشان می‌دهد آغوش کوتاه و سریع (حدود یک ثانیه) برای عمومِ آدم‌ها ناخوشایند است درحالی‌که وقتی به حدود ۵ ثانیه و کمی بیشتر می‌رسد تاثیر مثبتی می‌یابد. در همان‌حال، کمی طولانی‌تر شدنِ زمان‌اش، یعنی به بیش از ده ثانیه، جز در مواردِ صمیمیت عمیق یا روابطِ عاشقانه، سبب می‌شود اغلبِ آدم‌ها درک نامطبوع و نامناسبی از آن بیابند. 

 

"خواست و اراده" هم یکی دیگر از کلیدی‌ترین عواملِ معنادهی به این رفتار است. تمام واکنش‌های مطلوب و مثبتی که پیشتر برشمردیم در درجه‌ی نخست زمانی رخ می‌دهد که فرد مطابق با خواست خویش درآغوش بگیرد یا گرفته شود، و نیازی به گفتن نیست که درآغوش‌گرفته‌شدن از سوی نزدیک‌ترین و محبوب‌ترین آدم‌ها اگر مطابق میل نباشد، موضوعی ناخوشایند از نظر فردی و در بسیاری جوامع، موضوعی قابل گزارش و پیگیری از نظر حقوقی خواهد بود. از همین روست که در نظام حقوقیِ بسیار کشورها (که بر مبنای آزادی و حقوق افراد شکل گرفته) در تشریح مصداق‌های مزاحمت و تعرض جنسی حرفی از رابطه‌ی نسبی/سببی میانِ متجاوز و قربانی نیست، بحث اصلی بر اساسِ زمینه، خواست و موافقت طرفین، و چگونگی تماس در لحظه‌ی وقوع است.

 

شواهدی که تایید می‌کنند[۷] ما با تماس عادی و ساده، احساساتی همچون ناامیدی، انزجار، وحشت و حتی وضعیت‌هایی پیچیده‌تر نظیر اندوه و خوشبختی را به دیگری منتقل می‌کنیم بی‌آنکه فرد مقابل اشاره‌ای به آن‌ها دیده یا شنیده باشد، متفکرانی را به این نتیجه رسانده که در طول دوران تکامل (فرگشت) -با ریشه‌هایی ژرف در تحولاتی طولانی در رفتار گونه‌های پیش از انسان هوموساپینس- تماس فیزیکی میان هم‌نوع، کارکردی عمیقا اجتماعی یافت و به شکل‌گیری و تداوم روابط معنادار و استحکام پیوندهای موجود انجامید؛ پیش و بیش از آنکه آن احساسات را بخواهیم یابتوانیم با زبان منتقل کنیم. نکته این‌جاست که "زبان" با تمامِ امکاناتِ انکارناپذیری که در اختیار انسان گذاشته، در انتقالِ بسیاری از کهن‌ترین و بنیادین‌ترین پیام‌ها میانِ دو انسان ناتوان است. وقتی تولستوی نوشت "نمی‌دانست داشتنِ احساسی عادی به انسانی دیگر چگونه است، و تنها می‌توانست او را در سکوت در آغوش گیرد" در حقیقت بر دریای عمیقِ عواطفی که در آغوشی ساده ردوبدل می‌شود انگشت می‌گذاشت، و نیز، سکوتی که نه تنها گواهی‌ست بر ضعفِ زبان، بل هم‌چون سدی تصویر می‌شد در برابر صدمه‌ای که واژگان ممکن است به آن لحظه‌ی عمیقا انسانی-عاطفی بزنند. هر کلمه، به تعبیری بِکِتی، لکه‌ی نالازمی‌ست بر سپیدی و خلوصِ عواطف. 

 

ممکن است عجیب به نظر آید اما تحقیقاتی نشان داده‌اند حتی لمس تسکین‌دهنده و درآغوش گرفتن خویش هم تاثیرات مثبت قابل توجهی در کاهش اضطراب و ایجاد آرامش دارد. اگرچه تعیین اینکه این رفتار تا چه اندازه ناشی از ذهنیت فرد و تا چه اندازه ناشی از تاثیرات اصل کنشِ درآغوش‌گیری‌ست، در اصلِ ادعا تغییری نخواهد داد. این کنش، وقتی بر پایه و به دلیل ایجاد شکلی از آرامش یا کاهش اضطراب و فشار روانی باشد، ماهیتا چنین تاثیری خواهد یافت. به زبانی دیگر، اراده و قصد ما، تا اندازه‌ای، معنای مورد نظر ما را به این رفتار خواهد بخشید.

 

اگرچه خلقیاتِ فردی، فرهنگِ جمعی و جنسیت هم نقشی تعیین‌کننده در تنوع و گونه‌گونی آدابِ درآغوش‌گرفتن دارد[۸] اما بغل‌کردن، رویهم‌رفته، در تمام اقوام رایج است و زنان به شکلی قابل‌توجه، بیش از مردان به این رفتار متمایل‌اند. از سویی، علاقه به درآغوش‌گرفتن و گرفته‌شدن در همه یکسان نیست. در فرهنگ‌ها و جوامعی، حفظِ فاصله با دیگران بیش‌تر معمول و مطلوب است و در جوامعی کم‌تر، و این تمایل و ترجیح، بر گرایشِ آن‌ها به انتخابِ بغل‌کردن به‌عنوانِ راهی برای نشان‌دادنِ احساسِ خویش موثر است. از طرفی در یک گونه از فرهنگ و تربیت هم، آدم‌ها کپیِ یکدیگر نیستند، کسانی به لمس و تماس فیزیکی متمایل‌ترند (tactile person) و کسانی در مقابل از آن فاصله می‌گیرند. خصوصیاتی نظیر کمبود اعتمادبه‌نفس به کم‌شدن قابل‌توجه ارتباطات لمسی می‌انجامد. کسانی که به شکلی از روان‌نژندی و روان‌رنجوری دچارند عموما در مقایسه با دیگران کم‌تر به این رفتار تمایل نشان می‌دهند[۹]. یا به طورِ نمونه، کسانی که از اضطراب پس از حادثه[۱۰] یا انواع دیگری از اضطراب رنج می‌برند بیشتر متمایل به حفظ فاصله با دیگری‌اند و در نتیجه به درآغوش‌کشیده‌شدن بی‌علاقه‌ترند.

 

به‌رغمِ وجودِ تفاوت‌های فردی، گهگاه نوعی از تشابه در چگونگیِ در آغوش‌گرفتن چنان توجه‌برانگیز بوده که خود به موضوع پژوهش مبدل شده‌است. از مشهورترین نمونه‌ها شیوه‌ی درآغوش‌گرفتن کودک توسط مادر است. فرض بر این است که زنان به‌طور گسترده نوزاد خویش را در سمت چپ خط میانی بدن خود قرار می‌دهند. اما همین رفتارِ به‌ظاهر غریزی، خود تابعِ عواملِ روانیِ دیگری‌ست که بر رفتار زنان موثر است. برای نمونه تحقیقاتی نشان داد که قرار گرفتن در سمت چپ می‌تواند توسط معیارهای عاطفی در مادران تغییر کند، به طوری که قرار گرفتن در سمت راست ممکن است با کاهش توانایی در برقراری ارتباط عاطفی با نوزاد مرتبط باشد. در آن مطالعه، سوگیری سمت چپ (تمایل به بغل‌کردن در سمت چپ) با معیارهای افسردگی رابطه‌ای منفی و با معیارهای همدلی رابطه‌ی کمی مثبت داشت. به زبان دیگر، وجودِ درجاتی از افسردگی ممکن بود زنان را بیشتر متمایل به درآغوش‌گرفتن در سمت راست کند و درجاتِ همدلی بیشتر در مادر او را متمایل به درآغوش‌گرفتن در سمت چپ بدن می‌کند. (در بابِ چراییِ این گرایش، ریشه‌اش در تکامل و تاثیر مثبت‌اش بر رشد اولیه مغز و رفتار اجتماعیِ نوزاد هم فرضیات و پژوهش‌های بسیاری وجود دارد).

 

در نتیجه، از نظر روان‌شناختی، درآغوش‌گرفتن نه‌تنها صرفا شکلی از عواطفِ جنسی [۱۱]به حساب نمی‌آید بلکه گونه‌ی جنسی تنها بخشِ اندکی از گستردگیِ این رفتار در انسان‌ها را نمایندگی می‌کند. چه‌بسا بیراه نباشد اگر در نظر بگیریم عمده‌ترین خاستگاهِ این رفتار، تقویت و استحکام‌بخشیدن به پیوندهای اجتماعی‌ست به‌ویژه در روزگار سختی و مشقتِ اجتماعی و تنهاییِ فردی و جمعی که فرد بیش از هرزمان دیگری به ایجاد نوعی همبستگی و پیوند نیازمند است. 

 

به عنوان موجودی عمیقا اجتماعی، درآغوش‌گرفتن دیگری، رساندن و نشان‌دادنِ پیامی ساده اما حیاتی‌ست که گاه به زبان آوردن‌اش دشوار و نارساست: من و تو با تمام دشواری‌ها و تلخی‌های فردی‌مان نیروی تسلی‌بخش یکدیگریم[۱۲]. 

 

آغوش‌هایی هم برای همیشه در ذهن می‌مانند، در آغوش‌کشیدن فرزند پیش از آن‌که راهی جنگ شود، در آغوش‌گرفتن پدر و مادر پیش از آخرین وداع، در آغوش‌گرفتنِ دوستی که در اندوه و مصیبتی جان‌فرسا همراه و همدم است. انتظار داریم فشار و گرمای این آغوش‌ها تا ابد بمانند تا در لحظه‌های تلخ جدایی و تنهایی به یاد آورده شوند … و این پشیمانیِ آشنا و بی‌ثمر که ای‌کاش ثانیه‌هایی بیش‌تر او را به خود فشرده‌بودم.

 

و در ژرفای احساسِ در آغوش‌کشیدن همین بس که استعاره‌اش هم‌چون خودش پرقدرت و نافذ است. به آغوشِ وطن بازگشتن را به گونه‌ای به کاربردن که گویی سرزمینِ مادری به هیات یک انسان دستان‌اش را گشوده تا فرد را در بغل گیرد. و یا استعاره‌های آشنای "در آغوشِ خاک خفتن" که اشاره‌ای رسا اما تسلی‌بخش به مرگ است، یا "به آغوش مرگ رفتن" به همان‌سان‌که در تابلوی تاثیرگذارِ دوشیزه و مرگ اثر اگون شیله تصویر شده است.

 

و البته آغوش‌هایی که آدمی الزاما از روی اشتیاق و عشق یا حتی به قصد تسلی نمی‌گشاید. درآغوش‌کشیدن، گاه در بیانی استعاری و ادبی، نشانی از پذیرفتن و تسلیم است، سرفرودآوردن در برابر نیرویی سترگ، سهمگین و خردکننده یا پذیرفتنِ سرنوشتی ناگزیر که جنگیدن با آن بیهوده و بی‌معنا انگاشته می‌شود. وقتی شکسپیر از زبان هِنری می‌نوشت "بگذار تا در آغوش‌ات گیرم، ای تیره‌روزیِ تلخ"، تلاش می‌کرد به کمکِ لطافتِ "درآغوش‌گرفتن" از زهرِ تلخِ سرخم‌کردنِ آدمی دربرابر نیروی مهیبِ سرنوشت بکاهد؛ آغوشی از سرِ استیصال، از جنسِ تسلیم، همانا در آغوش‌گرفتنِ شکستِ خویش. با او یکی‌شدن، با همان سرنوشتِ شومِ.

 

چه برخاسته از عشق و چه زائیده‌ی اندوه، چه از سرِ شوق و چه از سرِ ناگزیری و استیصال، چه واقعی و چه در بیانی استعاری، آدمی گاه دست‌هایش را می‌گشاید تا دیگری را درآغوش کشد، با چشمانی بسته، در لحظاتی از سکوت، این تماسِ اندک او را برای آنی از تنهاییِ سهمگینِ جهان می‌رهاند… احساسِ مرموزِ درآغوش‌کشیدن، درآغوش‌بودن.

 

 

علی صدر   

شهریور ۱۴۰۴

 

 

 

 

 

و سرنخ‌هایی بیشتر برای خواننده‌ی کنجکاو:

 

Book

The Psychology and Neuroscience of Hugging: A Multidisciplinary Perspective Paperback – 13 July 2024

by Sebastian Ocklenburg (Author)

 

Journal articles

 

Cohen, S., Janicki-Deverts, D., Turner, R. B., & Doyle, W. J. (2015). Does hugging provide stress-buffering social support? A study of susceptibility to upper respiratory infection and illness. Psychological science, 26(2), 135–147. https://doi.org/10.1177/0956797614559284

 

Dreisoerner, A., Junker, N. M., Schlotz, W., Heimrich, J., Bloemeke, S., Ditzen, B., & van Dick, R. (2021). Self-soothing touch and being hugged reduce cortisol responses to stress: A randomized controlled trial on stress, physical touch, and social identity. Comprehensive psychoneuroendocrinology, 8, 100091. https://doi.org/10.1016/j.cpnec.2021.100091

 

Haynes, A. C., Lywood, A., Crowe, E. M., Fielding, J. L., Rossiter, J. M., & Kent, C. (2022). A calming hug: Design and validation of a tactile aid to ease anxiety. PloS one, 17(3), e0259838. https://doi.org/10.1371/journal.pone.0259838

 

Lim, K. Y., & Hong, W. (2023). Neural mechanisms of comforting: Prosocial touch and stress buffering. Hormones and behavior, 153, 105391. https://doi.org/10.1016/j.yhbeh.2023.105391

 

Malatesta, G., Marzoli, D., Rapino, M., & Tommasi, L. (2019). The left-cradling bias and its relationship with empathy and depression. Scientific reports, 9(1), 6141. https://doi.org/10.1038/s41598-019-42539-6

 

Murphy, M. L. M., Janicki-Deverts, D., & Cohen, S. (2018). Receiving a hug is associated with the attenuation of negative mood that occurs on days with interpersonal conflict. PloS one, 13(10), e0203522. https://doi.org/10.1371/journal.pone.0203522

 

Packheiser, J., Rook, N., Dursun, Z., Mesenhöller, J., Wenglorz, A., Güntürkün, O., & Ocklenburg, S. (2019). Embracing your emotions: affective state impacts lateralisation of human embraces. Psychological research, 83(1), 26–36. https://doi.org/10.1007/s00426-018-0985-8

 

Turnbull, O. H., Stein, L., & Lucas, M. D. (1995). Lateral Preferences in Adult Embracing: A Test of the “Hemispheric Asymmetry” Theory of Infant Cradling. The Journal of Genetic Psychology, 156(1), 17–21. https://doi.org/10.1080/00221325.1995.9914802

 

 

ظرفیتِ عاطفی چیست و چه اندازه است؟

 

«به این فكر كنيد كه من تا به امروز فقط در اين‌گونه افكارِ مغشوش زيسته‌ام، در اين پريشانى‌هاى مختلف و تقريباً دائمى! هزاران نام بر اين مرضِ من گذاشته‌اند ولى هيچ‌كس نتوانسته است درد مرا دوا كند، مرا معالجه كند. من تمام عمر بر لبه‌ی پرتگاه جنون زندگى كرده‌ام. جنونى كه بدان اطلاع داشته‌ام، واقف بوده‌ام. مثل كسى كه بر لبه‌ی پرتگاهى ايستاده و هر لحظه در انتظار آن سرگيجه‌ی نهايى باشد، تا به آن گودال تاريك فرو افتد.»

 

این چند خط که شرحِ حال شخصیتِ اصلی یک داستان است^[۱]، تصویری ملموس از احساسِ آدمی را به دست می‌دهد که تصور می‌کند از نظر روانی و عاطفی دیگر توانِ ادامه دادن ندارد. ادبیات، البته از نوع خوب و باکیفیت‌اش، این قابلیت را دارد که با کمی غلو و تضاد[۲]های برجسته، آن‌چه را به نظر ناگفتنی می‌آید به زبانی همه‌فهم تصویر کند؛ شبیه به همین استعاره‌ی پرتگاه که دانونزیو در توصیفِ اوضاع شخصیتِ رمان‌اش به کار برد.

در زندگیِ روزمره با جریانِ کند و تدریجی‌اش آدم‌ها عموما خود را بر لبه‌ی پرتگاه نمی‌بینند، با این‌وجود گاه تصور می‌کنیم از نظر عاطفی اشباع شده و ظرفیتی به ناگاه پُر می‌شود و سرریز می‌کند. از آن لحظه به بعد فرد تصور می‌کند توانِ ادامه دادن ندارد، وزنِ عاطفیِ زندگی، آدم‌ها و وقایعِ اطراف از تحمل فراتر می‌رود. منطق فرو می‌ریزد، عقلانیت ناپدید می‌شود و اعتمادبه‌نفس به یک‌باره در هم می‌شکند. کلنجار با زندگی تبدیل به یک عذاب و تصمیم‌گیری ناممکن می‌شود. واکنشِ آدم‌ها به چنین بحرانی متفاوت است، اما کمابیش همه در یک نقطه هم‌نظرند، گویی دم‌ودستگاهِ احساساتِ انسان حجم مشخصی داشته که در آن لحظه لبریز است. در روان‌شناسی، چنان گنجایشِ فرضی را «ظرفیت عاطفی[۳]» می‌نامند. مفهومی انتزاعی که تلاش می‌کند تجربه‌ای عمیقا روانی را توضیح دهد.

مفهوم و اصطلاحِ گنجایشِ عاطفی -به‌عکسِ بسیاری نمونه‌های دیگر در علمِ روان‌شناسی- ریشه و نقطه‌ی آغازِ دقیق و مشخصی ندارد، هم‌پوشانی و انباشتِ بسیاری اصطلاحاتِ مشابه لایه‌لایه به پدید‌ آمدنِ مفهومی انجامید که در روان‌شناسیِ امروز به ظرفیتِ عاطفی شناخته می‌شود. اگرچه خودِ اصطلاح، نو و تازه است اما معنای مورد نظر، تاریخی ریشه‌دار و قابل مطالعه دارد.

آدم‌ها، آشکارا تشنه‌ی یافتنِ شیوه‌ای موثرند که با آن بشود از زیرِ آوارِ احساسات و عواطف در لحظاتِ دشوار رها شد یا روشی یافت برای مهارِ خویش در لحظه‌ی واکنش‌های مخربی که بعدها اسباب تاسف و سرخوردگی خواهند شد. در روان و ذهن چه رخ می‌دهد که در لحظه‌ای معین تصور می‌کنیم ظرفیتی که پیش‌تر نامحدود می‌نمود به ناگاه پر شده و ما دیگر تاب تحمل نداریم؟ این جستار کوششی‌ست برای بررسیِ این پدیده، توصیفِ جنبه‌های مختلفش از دیدِ برخی نظریه‌پردازان و پیشنهاددادنِ ایده‌هایی برای مواجهه با آن.

 

***

 

دشواریِ شناختِ سیستمِ عاطفیِ انسان ناشی از ضعفِ ما نیست، با دستگاهی چندلایه و پیچده مواجهیم که ریشه‌ای چند میلیون‌ساله در تحولات بیولوژیک دارد، شدیدا فعال، بهینه و خودکار است و عمیقا در خدمتِ حیات و بقای موجود زنده، و نه افکار و ایده‌های انتزاعی و منطق و استدلال. ما در اغلبِ اوقات فقط نوک کوه یخی را می‌بینیم که در واقع خروجی نهاییِ آن است: واکنشِ عاطفی در لحظه‌ی رویداد. نصایحِ فلسفی، قوانین اخلاقی یا توصیه‌های روان‌شناختی مثل برگ‌های خشکی‌اند در گردبادِ عواطف؛ نیست و نابود نمی‌شوند و به پرواز درمی‌آیند، اما مقصدشان نامعلوم است و سرنوشت‌شان به دستِ برآیندِ نیروها. توفان که خوابید، می‌توان نظاره کرد آن برگ‌ها، این‌بار بر کدام زمین و با چه نقش و ترکیبی نشسته‌اند.

غالبا تصور می‌شود می‌توان آن لحظه‌ی نهاییِ خروشِ عواطف را تغییر داد، اما خروارها تحلیل و پژوهش رویهم‌رفته نشان می‌دهند برای تغییری جدی، باید مستمر تلاش کرد و صبور بود تا رفتار عاطفی کمی در درازمدت تغییر کند. خبر خوبی نیست چون آدمیزاد ترجیح می‌دهد به او بگویند: «تمرینی سه دقیقه‌ای در چهار مرحله که زندگی‌تان را برای همیشه تغییر می‌دهد». واقعیت آن است که عمر این «همیشه» کمی کوتاه است، گاهی فقط نصف روز. اما خبر خوب این است که می‌شود چیزهایی را تغییر داد و سرنوشت آدم یکسره در انحصارِ خلقیاتی موروثی و وضعِ فعلی و محیطِ اطراف‌اش نیست.

ارسطو می‌گفت احساسات رویدادهایی محتوم‌اند و به باورِ زمانه‌ی خودش ارجاع می‌داد که «ما تحت تأثیر آن‌هاییم»، دیدگاهی که هم‌چنان پس از هزارها سال در استعاره‌ها و زبانِ ما پابرجاست که مثلاً ما در دام وحشت و ترس گرفتاریم، اسیر هوس‌ها یا در چنگ ناامیدی خویشتنیم. دهه‌ها کار در علوم روان‌شناسی در بیش از نیم قرن اخیر به یک واقعیت اساساً متفاوت اعتبار بخشیده: احساسات تجربیاتی نیستند که برای ما اتفاق می‌افتند یا بر سرمان آوار می‌شوند، فرآیندهایی پویا و تکرارشونده‌اند که ما در طول زمان، زمینه‌ی وقوع‌شان را می‌سازیم یا از احتمالِ رخ‌دادنِ برخی دیگر می‌کاهیم. نه یکسره جبری‌اند و نه سراسر تحتِ اختیارِ ما.

طیِ قرن‌ها، بزرگ‌ترین مانع بر سرِ پذیرشِ این واقعیتِ بدیهی که ظرفیتِ روانیِ انسان محدود است، چیرگیِ مفهوم روح در معنایی فلسفی و یا دینی بود، به عنوانِ ظرفی که بالقوه می‌تواند هرچیزی را در خود بگنجاند. واقعیتِ تجربی اما نشان می‌دهد فشارِ روانی اگر از آستانه‌ای -که در هر فرد متفاوت است- عبور کند، پیامد‌هایی ناخوشاند و پیش‌بینی‌ناپذیر، گاه شدید و برخی اوقات همیشگی و برگشت‌ناپذیر خواهد داشت. 

 

کمی تاریخ‌چه: شاید توانِ ما محدود است؟

حدود دو قرن پیش چارلز داروین در کتاب «ابرازِ عواطف در انسان و حیوانات» در میانه‌ی بحثی که بر «آگاهی» متمرکز بود نوشت «قدرت و ظرفیتِ دستگاه عصبی محدود است و تمایل به خشونت به هنگامِ رنجِ شدید نتیجه‌ی این واقعیت است که تفکر عمیق و به‌کارگیریِ حداکثرِ زور -به‌طورِ همزمان- ممکن نیست.» و بلادرنگ به دوهزارسال پیش‌تر بازگشت با نقل قولی از بقراط که «اگر دو درد هم‌زمان احساس شوند، آن‌که قوی‌تر است دیگری را کم‌اثر جلوه خواهد داد«. توجه داروین به محدودیت‌های دستگاهِ عصبی برای توضیحِ مواجهه‌ی ما با درد و رنج -به‌شکلی تلویحی- زمینه‌سازِ تغییری شگرف در ذهنیتی قدیمی شد که حساب روان از بدن را جدا می‌پنداشت. 

حدود دو دهه بعدتر، فروید در متنِ مطالعه‌ی مشهورش درباره‌ی هیستریا نقطه‌ی عطفِ دیگری را در تاریخ تحولاتِ مفاهیم روان‌شناسی جا انداخت که به تمامی ثمره‌ی کشفیاتِ خودش نبود اما توجه او به موضوع در متنی که دست‌کم برای مدتی تاثیرگذار ماند سبب شد میانِ متخصصان خوانده‌ و جدی گرفته شود. آن‌چه فروید بر آن انگشت گذاشت، و البته صادقانه اعتراف کرد ایده‌ی پیِر ژانه[۴] -روان‌شناس و روان‌پزشک فرانسوی- است، فرضی بود که چنین می‌پنداشت: ذهنِ انسانِ عادی از تواناییِ مشخصی برخوردار است که او آن را قابلیتِ ترکیب[۵] (سنتز) نامید، به این معنا که انسان، در لحظه، اداراکاتِ حسی متفاوتی دریافت می‌کند و ذهنِ او با ترکیب و پیوند میانِ تک‌ایده‌هایی مجزا و ساده، ترکیبی پیچیده[۶] می‌سازد یا وضعیتی پیچیده را درک می‌کند. داخلِ پرانتز و خارج از بحث: ژانه نتیجه گرفته‌بود در بیمارِ مبتلا به هستریا و در نتیجه‌ی محدودیتِ ظرفیتِ روانی، فرد با یک ادراکِ حسی، اشباع شده و واکنشِ شدید نشان می‌دهد؛ بسیار پیش از آن‌که منتظرِ دیگر ورودی‌های ادراکی شود و با ترکیب و پیوندِ آن‌ها به تصویری جامع‌تر دست یابد. فروید البته با بخش‌هایی از ایده‌های ژانه مخالف بود و آن بحث ادامه یافت و باید اذعان کرد تاریخ‌چه‌ی تحولاتِ مفهوم هستریا یکسره با نام فروید گره خورد و بعد‌تر هم‌چون خود او از رونق افتاد.

آن‌چه در طرزفکرِ ژانه و فروید کلیدی بود توجه‌شان به وجودِ گنجایشی بود که به‌ظاهر می‌توانست در آدم‌ها متفاوت باشد و در نتیجه‌ی آن تنوعِ ظرفیتی، رفتارهای فرد و واکنش‌های روانیِ او تغییر کند. آستانه‌ای که با عبور از آن، واکنشِ فرد ماهیتا متفاوت می‌شد. همین نتیجه‌‌گیریِ یک‌خطی که امروز ممکن است بدیهی و کلیشه‌ای به نظر برسد نه‌تنها در زمانِ خودش انقلابی بود که هنوز با همه‌ی مقبولیت‌اش در بسیاری محاسبات و داوری‌های ما درباره‌ی دیگران -و به فراخورِ نتیجه‌ای که ترجیح می‌دهیم بگیریم- نادیده گرفته می‌شود.

 

نظریه‌هایی بر پایه‌ی مفهومی نو – عواطفِ انسان بخشی از مشکل‌ است یا راه‌حل؟

وقتی رفته‌رفته و در میانه‌ی قرن بیستم فرضِ وجودِ ظرفیتی روانی جاافتاد که مهم‌ترین عامل در شیوه‌ی مواجهه فرد با موقعیت‌های دشوار عاطفی‌ست، نظریه‌ها یکی پس از دیگری بر مبنای آن پیشنهاد شدند. ویلفرد بیون[۷] -روان‌شناس انگلیسی- همین مفهوم را پایه‌ی ایده‌ی ظرف-مظروف[۸] قرار داد تا به کمکِ آن توضیح دهد رابطه‌ی فرزند و مادر تابعی از همین پدیده است، مادر با درکِ رفتارِ عصبی و خروشانِ بچه و بازتابِ متین و آرامِ رفتارِ خویش به او، بچه را قادر خواهد ساخت او هم در تحمل و کنترل واکنشی که پیش‌تر برایش ناممکن بوده آموزش ببیند و متبحر شود؛ فرآیندی که با رفتارِ عصبی و پرخاشگرِ مادر مختل خواهد شد. و بعد نتیجه گرفت همین الگو میان روانکاو و بیمار هم قابلِ مشاهده است، احساسات و عواطفِ بیمار وقتی به آرامی از سوی روانکاو دریافت، پذیرفته و کنترل شود، او هم رفته‌رفته درخواهد یافت چگونه در ذهن و روانِ خویش تواناییِ تحمل و کنترل عواطفی را که پیشتر سرریز می‌شد، بازیابد.

انتشارِ مقاله‌ی تاثیرگذار و مشهور «هوش عاطفی[۹]» از پیتر سالووی[۱۰] و جان مِیر[۱۱] در حوالی ۱۹۹۰، و بر پایه‌ی پیش‌فرض‌های بالا، جهشِ دیگری در جاانداختنِ اهمیتِ توانِ عاطفیِ فرد در زندگیِ اجتماعی بود. از مفهومِ هوش عاطفی بعدتر سوءبرداشت‌های بسیاری شد، کلود اشتاینر[۱۲] -روان‌شناس فرانسوی‌آمریکایی- که خودش در پاگرفتنِ این مفهوم نقشی عمده داشت چنددهه بعد اعتراف کرد کوششی که قرار بود به فهم انسان از احساساتِ خویش کمک کند عملا به ابزاری برای شرکت‌های بزرگ مبدل شد تا نیروی کار موثرتری پیدا یا تربیت کنند. با این‌حال، ایده‌ی اولیه رویهم‌رفته قدمی رو به جلو بود. تلاش می‌کرد کارکردِ مجموعه‌ای از عواطف و احساسات را به صورت جداگانه مطالعه و به بحث بگذارد، همان مجموعه‌ای که درکِ ما از جهان و هم‌چنین واکنشِ ما به آن را ممکن می‌کنند. 

مسئله این‌جا بود که سالووی و مِیِر هم هوش عاطفی را «ظرفیتی» دیدند که می‌تواند در سطوحِ مختلفی کار کند، به‌شکلی ابتدایی و در حدی که تنها میان رنج و شادی در ساده‌ترین شکل تمایز قائل شود یا پیشرفت کند، احساساتِ پیچیده را به نماد مبدل کرده از پسِ کنش‌واکنش‌های عاطفی و ادراکِ امورِ غامض‌تر برآید. نتیجه‌گیری‌ها و برداشت‌ها از مفهومِ هوش عاطفی به کنار، در یک نکته شکی نبود: وقتی درباره‌ی ظرفیتِ عاطفی در انسان حرف می‌زنیم، با چیزی ثابت و معین مواجه نیستیم؛ ظرفیتِ عاطفی، نه الزاما میانِ دو انسان یکی‌ست و نه حتی در طولِ زندگیِ یک فرد ثابت می‌ماند. در چهارچوبِ پیشنهادیِ سالووی-مِیِر، عواطف مانعی برسرِ اندیشیدن نبود، بخشی کلیدی از خود این فرآیند بود؛ که چرخشی عظیم در سنتِ فلسفی-علمی بشر به حساب می‌آمد. 

با افزودن بر توان و گنجایش و انعطاف در کارکردِ دستگاهِ عاطفی، فرد در زیستِ اجتماعی و مواجهه با کلنجارها مجهزتر و موفق‌تر خواهد شد، که البته فرض خوشایندی‌ست. اما نتیجه‌ی ساده‌انگارانه و چه‌بسا خطرناک این است که تصور کنیم با چند نسخه‌ی ساده می‌توان آن گنجایش و توان را ارتقا داد. فروید زمانی در هشداری درخشان که از نبوغ‌اش ناشی می‌شد گفته‌بود در بسیاری موارد کار متفکر و محقق به خطایی ساختاری می‌رسد: از مفاهیم استعاری آغاز می‌کند، بر پایه‌ی آن‌ها ایده‌هایی شکل می‌دهد که ماهیت استعاری‌شان نادیده‌گرفته شده و بعد به‌گونه‌ای آن‌ها را دستکاری می‌کند که گویی خودِ واقعیت‌اند. ظرفیت عاطفی عینا مثالی از همان هشدار است؛ این فرض که گویی حقیقتا با یک جعبه یا کمد طرفیم که لازم است برای جادادنِ چیزهای بیشتر آن‌را بزرگ‌تر کنیم. «ظرفیت»، اینجا، بیانی استعاری از انعطاف‌پذیریِ ذهن در مواجهه با فشارِ روانی‌ست، نه با نصیحت بزرگ‌تر می‌شود و نه با قول و قرار یا تهدید، خالی‌تر. کمی منعطف‌تر شدن‌ِ ظرفیتِ عاطفی، نیازمند کوششی پیگیرانه و بلندمدت است، آن‌هم در شرایطی مطلوب و آرام، نه در هنگام اشباع و انفجار و زمانی که فرد زیر فشارِ روانی‌ست.

 

جیمز گراس[۱۳] – محقق و روان‌شناس آمریکایی- که از موثرترین چهره‌ها در مسیرِ تحقیق بر روی کارکردِ دم‌ودستگاه عاطفی به حساب می‌آید با مقایسه‌ی دو شیوه‌ی تاحدودی متضادِ «ارزیابیِ شناختی[۱۴]» و «سرکوب[۱۵]» نتیجه گرفت: اولی که تلاشی‌ست در جهتِ تشخیص و شناختِ موقعیت پیش از هیجانی‌شدن، رویکردِ سالم‌تری‌ست و به انعطافِ روانِ فرد کمک می‌کند حال‌آن‌که دومی که تلاش می‌کند وجودِ یک احساس را منکر شود یا پنهان کند، نه تنها به ضعفِ روانی می‌انجامد حتی زمینه‌سازِ ضعفِ حافظه و فراموشی هم خواهد شد. گراس در مقاله‌ی مشهورش[۱۶] درباره‌ی تنظیمِ عواطف، مدلی پیشنهاد داد متشکل از پنج مرحله (انتخاب موقعیت، تغییر موقعیت، تغییرِ شناخت و الی آخر) که تلاش می‌کرد به شکلی علمی کارکردِ عواطف را تحلیل و برای کنترل و تنظیم نیرویی که به‌ظاهر در اختیار ما نیست تکنیک‌ها و دستورالعمل‌هایی پیشنهاد دهد. حوزه‌ای که ابتدا چندان شناخته‌شده نبود دو دهه بعد، به قولِ خودش و در مقدمه‌ی آخرین کتابش پیشرفتی چنان چشمگیر کرده که هر طرف نگاه کنی، از کتاب و مقاله‌ی علمیِ سطح‌بالا گرفته تا روان‌شناسی به اصطلاح زرد و روزمره، شیوه‌هایی برای تنظیم و کنترل عواطف منتشر می‌شود؛ با اعداد و ارقام: فقط چند نمونه در دهه‌ی ۹۰ و امروز حدود ۷۵۰هزار ارجاع فقط در مقالات علمی. 

در هرحال مجموعه‌ای از مطالعاتِ عصب‌شناسی هم بعدتر جنبه‌هایی از نظرِ گراس را تایید کردند. به عنوانِ مثال، نشان داده‌شد بخش‌هایی از مغز که در فرآیند تنظیم و کنترل عواطف فعال‌ند، شبکه‌ای مغزی شکل می‌دهند که کارکردِ دیگری هم می‌یابند: سرکوبِ فعالیت در مناطقی از مغز که با وحشت، اضطراب، گرایش به مواد و غیره مرتبط‌اند. به زبانی ساده‌تر، استمرار در شناخت و کنترل عواطفِ خویش، به استحکامی روانی می‌انجامد که مانعی خواهد بود بر سرِ غلطیدن به سوی احساساتی نظیر وحشت و اضطراب. 

 

غیر از شیطان، ممکن است چیزِ دیگری هم در جزئیات باشد؟

یکی دیگر از کوشش‌های تئوریک -و تاحدودی متفاوت- در مسیرِ شناختِ ظرفیتِ عاطفی، پیشنهادِ لیزا فلدمن بَرِت[۱۷] -روان‌شناس کانادایی- در دیدنِ این ظرفیت به مثابه‌ی مفهومی کیفی بود و نه کمی. بَرِت مفهوم جزئیات عاطفی[۱۸] را پیشنهاد داد که در جای خود رویکردی نوآورانه بود اگرچه در ظاهر به موضوعی ساده و بدیهی اشاره داشت. جزئیات یا ریزبودگیِ عاطفی، از اساس، بر مبنای میزانِ «وضوح» (یا رزولوشن) در بینشِ عاطفیِ فرد است؛ این‌که آدمی بتواند چه تعداد کیفیتِ عاطفیِ متمایز را تشخیص، درک و نام‌گذاری کند، به جای آن‌که همه‌چیز را به شکلِ یک توده‌ی درهم‌تنیده و مبهمی از «حسِ بد» یا «حسِ خوب» بیانگارد. 

فرض بگیریم فرد در مرورِ تجربه‌ی عاطفی خویش، روز نخست خود را آدمی بی‌انگیزه، روز دوم ناامید و روز سوم شرمسار ببیند. این تمایز ممکن است آن روزهای متوالی را تحولی به‌هم‌پیوسته و مرتبط تصویر کند با ریشه‌ای بیرون از آن سه روز: بی‌انگیزگی روز نخست ناشی از تجربه‌ی طردشدگی در حلقه‌ی دوستان، ناامیدی روز دوم ناشی از ارزیابیِ خویش و اذعان به ضعف و ناتوانی در شناختِ دیگران، و در نهایت شرمساری از خویش که دو روزِ پیشین را به بهانه‌ی آدم‌هایی نامربوط و بی‌اهمیت هدر داده است. از سوی مقابل اگر فرد درکِ خویش و بیان‌اش از آن سه روز را تنها به «احساس بد یا منفی» محدود کند، نه تحولی کیفی دیده شود و نه ارتباطی معنایی، صرفا روزهایی‌اند ناخوشایند بی‌آنکه راهی برای ریشه‌یابی و شناخت پیشنهاد دهد. در نگاه بَرِت، جزئیاتِ نگاهِ نخست، کلیدِ درک ماهیت عواطف و راهِ تقویتِ گنجایشِ عاطفیِ فرد است. بحث تنها بر سرِ تنوع در کلمات نیست، پای ابزاری مجهز برای تشخیص و درکِ روانیِ خویش در میان است.

تحقیقاتِ بَرِت نشان می‌داد قابلیتِ تمایز میانِ عواطف، تنها دایره‌ی واژگان را غنی‌تر نمی‌کند، بل‌که به تجربه‌ی عاطفیِ فرد تنوع می‌دهد؛ مغز از این تمایزاتِ مفهومی، محتویاتِ ذهنیِ[۱۹] تازه‌ای می‌سازد که در لحظه‌ی تجربه‌ی عاطفی به کار می‌رود. به بیانی دیگر، هرچه درکِ عاطفیِ ما جزئی‌تر باشد، ظرفیتِ بیشتری برای «پاسخ دادن» به محرک‌ها داریم تا صرفاً «واکنش نشان دادن» به آن‌ها. 

در چنین پس‌زمینه‌ای، ظرفیتِ عاطفی صرفاً تواناییِ مواجهه با عواطفِ تحریک‌شده‌ی بیشتر نیست، مسئله‌ی اصلی، تواناییِ تجربه‌ی عاطفی با وضوحی بیشتر است و این وضوح، اولین قدم در تشخیص موقعیت خویش در میان امواج قدرتمند و پی‌در‌پیِ فجایع است. انسان ممکن است بالقوه توانایی و انعطافِ روانی لازم برای مقابله با هر یک از مشکلاتِ زندگی را داشته باشد؛ با از دست‌دادنِ این وضوح و یکی‌دیدنِ تمامیِ آن‌ها در قالبِ یک کلیتِ مبهم، فرد در تصور خویش، خود را با سیلابِ مهیبی از مصیبت مواجه می‌بیند و در عمل به موجودی از پیش شکست‌خورده مبدل خواهد شد.

 

سوادِ عاطفی – وقتی احساسات به زبان نمی‌آیند

در ادامه‌ی این روند، مفهومِ سواد عاطفی[۲۰] به معنای تواناییِ تشخیص، نام‌گذاری و بیان دقیق و صادقانه‌ی حالات درونی، نخستین بار در دهه‌ی ۱۹۷۰ توسط کلود اشتاینر به‌مثابه مفهومی مستقل مطرح شد؛ او این توانایی را پایه‌ی بنیادین سلامت عاطفی و ارتباط انسانیِ معنادار می‌دانست. بعدتر کسانی مثلِ پیتر سالووی، مارک براکِت[۲۱] و دیگران مفهوم را در حوزه‌هایی هم‌چون آموزش گسترش داده و استدلال کردند همان‌طور که کودکان به تواناییِ خواندن و نوشتن نیازمندند، درک و بیانِ دنیای عاطفیِ درونشان در قالب زبان هم نیازمندِ آموزش است. در ژرفای این ایده نکته‌ای کلیدی وجود دارد: بدونِ کلماتِ کافی برای بیانِ احساسات، آن‌ها از میان نمی‌روند، حضور دارند اما بی‌نام می‌مانند و احساساتِ بی‌نام از پشت پرده بر رفتار‌های ما اثر خواهند گذاشت. احساساتی که تصمیم‌ها، واکنش‌ها و روابط را شکل می‌دهند، به گونه‌ای که شخص نه می‌تواند تشخیص‌شان دهد و نه آن‌ها را بکاود. 

پژوهش‌های متعددِ براکت در دانشگاه ییل نشان داد توانایی نام‌بردنِ دقیق از احساسات در افراد، رابطه‌ای مستقیم با اضطرابِ کمتر، تصمیم‌های بهتر و روابط سالم‌ترِ اجتماعی دارد. نتیجه‌ی بحث این بود که واژه‌ها صرفاً یک برچسب نیستند، ابزاری شناختی‌اند که به دستگاه عصبی فضایی برای ثبتِ مستقلِ تجربه‌های احساسی می‌دهند. 

 

ما و زمانه‌ی ما

در چنین پس‌زمینه‌ای می‌توان دریافت چگونه بخشی از بحرانِ عاطفیِ امروزِ ما متاثر از شیوه‌ی زندگی‌مان است؛ غرق در شبکه‌های اجتماعی اما از نظرِ عاطفی منزوی. این پلتفرم‌ها به‌آرامی – و به شکلی ناملموس و غیرمستقیم و حتی غیرعمدی- واژگانِ عاطفیِ موجود در گفتمان عمومی را محدود می‌کنند. وقتی بیانِ عواطف تنها به واکنش در قالبِ کلیک، ابرازِ احساس از طریقِ بیانِ ترند‌ شده، و مدل‌های وایرال می‌گذرد، کشش همیشه به سمت آن چیزی است که خوانا، قابل اشتراک‌گذاری و از پیش آشناست. در نتیجه «دیوونه‌شم[۲۲]»، «دیگه نمی‌کشم[۲۳]»، «استرسیم می‌کنه[۲۴]»، به کلیشه‌هایی تکراری اما محبوب و مفهوم تبدیل می‌شوند بی‌آنکه حقیقتاً درباره‌ی تجربه‌ی عاطفیِ گوینده تصویرِ ملموس و متمایزی بدهند. 

پیامدِ این روند، نوعی بی‌سوادی عاطفی[۲۵] جمعی است که زیرِ لایه‌ای ظاهری از اظهارنظرهای دائمی پنهان می‌ماند: فرض بر این است که امروزه مردم بیش از هر زمان دیگری درباره‌ی زندگی و احساساتِ خویش می‌گویند، واقعیت آن است که با ترکیبِ کلماتی محدود، تکراری و از نظر معنایی مبهم و کم‌رمق، تلاش می‌شود عواطفِ عمیقاً شخصی در زمانه‌ای از نظرِ عاطفی پیچیده ابراز شود؛ نتیجه روشن است و کم‌تر کسی شک دارد وضعیتِ مردم از نظرِ عاطفی و درکِ عاطفیِ یکدیگر چندان مطلوب نیست. پژوهش بَرِت درباره‌ی جزئیاتِ عاطفی همین پیامد را ملموس‌تر کرد، اگر فرد برحسبِ عادت به سراغِ همان سه-چهار برچسبِ عاطفیِ ترند که در شبکه‌های اجتماعی فیدبک می‌گیرند برود، در واقع مغز خویش را تمرین می‌دهد عواطفی متنوع را در قالب‌هایی کمتر و درشت‌تر جا دهد؛ به بیانی دیگر، فرد احساس می‌کند اما با وضوحی پایین‌تر. و این‌چنین طنزی تلخ آشکار می‌شود: در عصری بی‌سابقه از توانایی تکنولوژیک، درست در همان‌چیزی ناتوان‌تر می‌شویم که تصور می‌شود در آن پیشرفت کرده‌ایم: ارتباط.

 

مهارت در توصیف و شناختِ عواطف و احساسات یک‌شبه به دست نمی‌آید، نه در عمر یک انسان و نه در تاریخ بشریت. نوعی زیستِ اجتماعی و آموزش و مطالعه، کودکیِ خام را به نوجوانی و جوانیِ بلوغ‌یافته از نظرِ عواطف و احساسات می‌رساند؛ اگر برساند. تاریخ بشر هم کمابیش همین فرآیند را طی کرده، از خامیِ نوعی بدویت تا تمدن‌های پیچیده با مجموعه‌هایی غنی از ادبیات و هنر که به فرهنگِ بشری تنوع، هویت و استحکام داده‌اند. در جهتی وارونه، از دست‌دادن مهارت در شناختِ عواطف هم طبیعتا به ضعف و انحطاط خواهد انجامید، فرهنگ را در معنایی کلی، رفته‌رفته ساده و یک‌دست، منقبض و آب‌رفته و در نهایت شکننده خواهد کرد.

 

یوزف روت در رمان درخشان ایوب[۲۶] می‌توانست درباره‌ی احوال سوگواریِ مِندِل سینگر ‌پس از مرگ زنش تنها بنویسد درهم‌شکسته بود، در عوض چنین توصیف کرد:

«همسايه‌ها مى‌آيند كه دلداری‌ام بدهند. تعدادشان زياد است و همه هم به مغزشان فشار مى آورند، اما عقل‌شان به جایى نمى‌رسد كه با اين وضع چطور دلداری‌ام بدهند. قلبم هنوز مى‌تپد، چشم‌هايم هنوز مى بينند، اندام‌هايم هنوز حركت مى‌كنند. مى‌خورم و مى‌آشامم، دعا مى‌كنم و نفس می‌كشم، اما خونم خشكيده، دستانم پژمرده، قلبم تهى است. من ديگر مِندِل سينگر نيستم، من ته‌مانده‌ی مندل سينگرم.»

  

در دوسه‌خط، دست‌کم پانزده توصیف از وضعیت مرد سوگوار به دست می‌دهد، توصیفاتی که هریک لایه‌ای از جهانِ درهم‌پیچیدهی روانِ او را آشکار می‌کنند. قطعاتی مجزا که تلاش می‌کنند در کنار هم در نهایت تصویرِ یک پازل را تکمیل کنند؛ سیلابی از توصیفاتی آشنا که در انتها به یک وصفِ عجیب‌وغریب فرود می‌آید: انسانی که ته‌مانده‌ی خویش است. ته‌مانده به تنهایی صفتی نیست که برای کسی به کار رود و ملموس و مفهوم باشد، با این‌حال، با خواندنِ این چند خط می‌توان عمیقا دریافت که چگونه آدمی ممکن است ته‌مانده‌ی خویش باشد. و ممکن است همه‌ی عمر در یادمان بماند تا وقتی در زندگیِ واقعی با یک «مِندِل سينگر» مواجه شدیم، بلادرنگ به یادآوریم او هم شاید آدمی‌ست افتاده در رنجی عظیم، آدمی ته‌مانده‌ی خودش. نمونه‌ای از سوادِ عاطفی که اشتاینر می‌گفت.

 

 

علی صدر    

اردیبهشت ۱۴۰۵

 

سرزنش چیست و چرا خوشایند  است؟

 

هر آن‌چه در دیگری سزاوار سرزنش است،
در ژرفای قلبِ خویش هم خواهی یافت.

سنکا

 

به‌رغمِ تصوری که می‌پندارد اغلبِ گرفتاری‌های آدمیزاد نتیجه‌ی دورانِ مدرن است، می‌توان با سرافکندگی اذعان کرد برخی‌شان نهفته در سرشتِ انسان‌اند؛ سرزنش یکی از آن‌هاست. در برداشتی سمبولیک، «آدم» را می‌توان اولین سرزنش‌گرِ تاریخ به حساب آورد، می‌دانست خوردنِ سیب ممنوع است، خورد و در نخستین بازخواست، همه‌چیز را گردنِ حوا انداخت. اگر سرزنشِ حوا را نخستین کنشِ اجتماعیِ آدم به حساب آوریم باید در نظر داشت بلادرنگ به دیگران هم سرایت کرد: حوا شیطان را سرزنش کرد، شیطان خدا را، و پروردگار هم همه‌ی خلایقی که داستانِ لطیفِ آفرینش‌اش را به هرج‌ومرج کشانده بودند. بدین‌ترتیب همه‌ی شخصیت‌های نخستین پرده‌ی آفرینش، مزه‌ی شیرینِ سرزنش‌کردن را چشیده و به آن اعتیاد یافتند.

با یک پرش از چندهزارمیلیون‌سال پیش به امروز، درمی‌یابیم مهم‌ترین «اَکتِ» همه‌ی «اَکتیویست‌ها»، پیامِ همه‌ی سخنران‌ها و کلماتِ همه‌ی تحلیل‌گران مضمونی یکسان دارد: سرزنشِ دیگری. در جهانِ ما، یافتنِ مهارتِ سرزنش‌کردن از نخستین مراحلِ پیشرفت است و تنوع در بیان و انواعِ‌اش، تضمینی بر رونقِ کسب‌وکار. همگی به عصرِ «فرهنگِ سرزنش^[۱]» خوش آمدیم. در تصویری تاریخی، حتی اگر در درستیِ عنوانِ «ابوالبشر» برای «آدم» تردیدهایی روا باشد، دست‌کم می‌توان او را پدرِ سرزنش‌گرها دانست، و یا چه‌بسا نخستین «انسانِ سرزنش‌گر» یا Homo Blamer. اگر شعارِ تاریخیِ دکارت را هم از سطحی شخصی به سطحی اجتماعی تعمیم دهیم، باید گفت: سرزنش می‌کنم، پس هستم.

در روزهای تاریک و هولناکِ چندماهِ اخیر هم نمونه‌ای دیگر از جنگِ جهانیِ سرزنش‌ها میانِ ایرانی‌ها به اوج رسید. جغرافیای محل سکونت آدم‌ها به عاملی تعیین‌کننده در اتهامات بدل شد و سکونت در خارج و داخل که گاهی با پروازی دوساعته تغییر و یا با تمام‌شدنِ ترم دانشگاه، ویزای اقامت یا تهدید و تبعید ممکن یا ناممکن می‌شود، هم‌چون موقعیتی ابدی و پایدار در هویتِ انسان‌ها، به ستونِ اتهاماتِ طرفین مبدل شد. و در آستانه‌ی جنگی دهشتناک، جامعه‌ای نود میلیونی را به دو گروهِ «جنگ‌طلب» و «جنگ‌ستیز» تقسیم کردند. با کلماتِ خارج‌نشین و داخل‌نشین از یک‌سو و جنگ‌طلب و جنگ‌ستیز از سویی دیگر، چهارترکیبِ دوکلمه‌ای ساخته شد تا بتوان به کمک آن‌ها با چند‌جمله‌ی کوتاه که غالبا از ریخت‌وپاشِ «شرف» و «وجدان» هم برخوردار است، جمله ساخت و آدم‌ها را در ابعادِ میلیونی سرزنش و گناهِ وضع موجود را به گردن‌شان انداخت و کمی نفسِ راحت کشید.

از یک‌طرف سرزنشِ وقوعِ جنگ متوجهِ گروهی شد با نامِ «خارج‌نشینِ جنگ‌طلب»، در همان‌حال که پیشتر آن‌ها را گروهی پَرت از ماجرا و بی‌اثر در تحولات می‌دانستند، و از سوی مقابل سرزنشِ ادامه‌ی وضعِ ظالمانه‌ی پیشین متوجهِ گروهی بود که خارج‌نشینِ جنگ‌ستیز نام گرفته‌بود، آن‌هم در شرایطی‌که غالبا این عده را تعدادی آدمِ علاف و بدنام می‌دانستند نابرخوردار از حمایت اجتماعی یا سیاسی، معطلِ «فاند» تا امورات‌شان به دلار بگذرد. خامی و جوگیری و بی‌عقلی صفتِ داخل‌نشینِ جنگ‌طلب شد در همان‌حال که مخالفتِ داخل‌نشینِ جنگ‌ستیز، ناشی از بی‌عرضگی و بی‌تفاوتی به ظلم و تحقیر. در تصویری کلی هر گروهی خودش را نماینده‌ی اکثریت می‌داند و طرفِ مقابل را چه در کمیت و چه کیفیت در اقلیتِ محض، با این‌حال، هر شکست، به تمامی پیامدِ خواستِ گروهِ مقابلی قلمداد می‌شود که پیشتر هیچ انگاشته می‌شد. ایرانی رویهم‌رفته از هیچ‌کس به اندازه‌ی ایرانیِ دیگری خشمگین نیست و در نسبت‌دادنِ صفاتی توهین‌آمیز به هیچ ملیتی تا این اندازه سخاوت به خرج نمی‌دهد، در همان‌حال که همه مدعیِ عشق به ایران‌اند و دل‌نگرانِ مردم‌اش. با فاصله‌گرفتن از میدانِ زدوخوردی که در آن هرکس از دیدِ طرفِ روبه‌رو «بی‌شرف» است، فقط می‌توان نتیجه گرفت نودمیلیون خائن که بویی از وجدان نبرده‌اند در حالِ یافتنِ مشتری برای وطن‌اند، تفاوت، تنها در انتخابِ خریدار است؛ چه کسی «آن‌چیزِ مقدس» را به چه کسی می‌فروشد!

در میانه‌ی این تراژدیِ دردناک، کسانی می‌پرسند حقیقتا لازم است تا این اندازه نسبت به هم بی‌رحم باشیم؟ نه اینکه سرزنشی متوجه مردم نیست، اما حقیقتا سهمِ‌شان آن اندازه زیاد است که هرکس تریبونی یافت باید خشم‌اش را تنها به گروهی دیگر از مردم پرتاب کند؟ بخشی از پاسخ نه به فرهنگِ ایران مربوط است و نه به وقایع تاریخ معاصرش، مسئله‌ی اصلی خودِ سرزنش و نیروی التیام‌بخشِ آن است. سرزنش‌گر با سرزنشِ دیگری از نظرِ ذهنی-روانی آرام می‌شود، از نظرِ اخلاقی موجه و از نظرِ فکری نیرومندتر به نظر می‌آید و اگر هیچ‌چیز به دست نیاورد، دست‌کم چیزکی از اعتبارِ گروه‌های مخالف‌اش می‌کاهد؛ و این در زمانه‌ی اضطراب‌ها و تنش‌ها و سرخوردگی‌ها، کم چیزی نیست.

کاریکاتوری قدیمی در یکی از نشریات، آدمی را نشان می‌داد لمیده روی نیمکتِ روان‌شناس و دلخور از زمین و زمان، و توصیه‌ی روان‌شناس که می‌گفت: «اگر بتوانی کسانی را برای سرزنش بیابی، همه‌ی گرفتاری‌هایت برطرف می‌شود». ناظری از مریخ با مروری بر آن‌چه در این سیاره می‌گذرد ممکن است به این نتیجه برسد روان‌شناسِ تصویرشده در آن کاریکاتور، یگانه پیامبرِ گونه‌ی هوموساپینس است؛ سرزنش، روحِ زمانه‌ی ماست!

موضوعِ این جستار، کنکاش در مفهوم و کارکردِ سرزنش است و کلنجار با این پرسش که از نظرِ روان‌شناختی، سرزنش چیست، چرا آدمیزاد تا این اندازه سرزنش‌گر است و چگونه از آن لذت می‌برد؟

 

در فلسفه

در پس‌زمینه‌ی مباحثاتِ فلسفی، متفکرانی این پدیده را، از اساس، ارزیابی یا قضاوتی می‌دانند درباره‌ی یک فرد، بر پایه‌ی اَعمال، نگرش‌ها یا شخصیت او. کسانی مثل جان کارزوِل اسمارت^[۲] نوشتند سرزنش‌کردنِ دیگری شامل ارزیابیِ منفی از اوست، در حالی که هم‌زمان بر مسئول بودنِ فرد در قبالِ آن عمل نیز دلالت دارد؛ امری که سرزنش را از صرفِ انتقاد یا نکوهش متمایز می‌کند. فیلسوفانِ دیگری مانند گری واتسون^[۳]، سرزنش را قضاوتی توصیف کردند مبنی بر این‌که سرزنش‌شونده در برآوردنِ یک ارزش یا استانداردِ اخلاقی ناکام مانده است. بزرگ‌ترین نقد به این دسته از متفکران، فقدانِ وجوهِ عاطفیِ سرزنش در تعاریفِ خشک و مکانیکی‌شان است. منتقدانی نوشتند سرزنش، اغلب شامل چیزی فراتر از یک قضاوتِ اخلاقیِ بی‌طرفانه است، چرا که معمولاً در بسترِ روابطِ میان‌فردی و میان‌گروهی و تعاملاتِ اخلاقی شکل می‌گیرد، نه صرفا برآمده از دیدگاهی عینی یا تحلیلی.

در همین بستر و از منظرِ نظریه‌های عاطفی، سرزنشِ دیگری -ماهیتاً- واکنشی عاطفی انگاشته می‌شود و نه صرفاً یک قضاوتِ اخلاقی. ریشه‌ی این نظریه‌ها اغلب به پیتر استراوسون^[۴] -فیلسوف بریتانیایی- بازمی‌گردد که زمانی در جستارِ «آزادی و رنجش» وضعیتِ اخلاقیِ فرد را بر پایه‌ی نگرش‌ها و عواطفی جدایی‌ناپذیر دانست که روابطِ بینِ فردی را شکل می‌دهند. از این زاویه، هرنوع ارزیابیِ دیگری، ماهیتا خصلتی عاطفی می‌یابد.

از میانِ ملموس‌ترین و مفیدترین نظریه‌پردازی‌ها در خصوصِ سرزنش چه‌بسا بتوان نظریه‌های کارکردی^[۵] را برگزید. طرزفکری که سرزنش را با تمرکز بر هدف یا نقشی که در زندگیِ اخلاقی و اجتماعی ایفا می‌کند در نظر می‌گیرد. بر طبق این نظریه‌ها، سرزنش به عنوانِ یک سازوکارِ اجتماعی به رفتارها و ارزش‌های اخلاقی در یک جامعه نظم می‌دهد. با سرزنشِ یک فرد، پیامی اجتماعی ارسال می‌شود که برخی کنش‌ها انتظاراتِ مشترکی را نقض کرده‌اند؛ به خطاکار، تلویحا و گاه آشکارا، توصیه می‌شود رفتارِ خود را اصلاح و در مسیری حرکت کند که «نُرم» تلقی می‌شود. به زبانی دیگر، لحن و گرایشِ سرزنش‌گر به گونه‌ای‌ست که گویی اصل و قاعده‌ای انکارناپذیر و ازلی‌ابدی شکسته شده، حال‌آن‌که در واقع آن‌چه در معرضِ تردید قرار گرفته صرفا معیارهایی‌ست که در جهان‌بینیِ سرزنش‌گر قابلِ دفاع است. در این معنا، سرزنشِ دیگری، در ظاهرِ دفاع از ارزشی جهانی و ابدی‌ست،حال‌آن‌که در واقع توصیه‌ی طرزِفکرِ موقتیِ سرزنش‌گر است.

از این‌رو، در سرزنش چیزی ورای تحلیل و منطقِ خالص وجود دارد، سرزنش‌گر به رغمِ ادعای ظاهری‌اش تنها نظر نمی‌دهد، قصدش تغییرِ چیزی‌ست که نمی‌پسندد یا حفظِ چیزی که می‌پسندد. در مثالی روشن، وقتی بتوان دیگری را «سزاوارِ سرزنش» دانست بی‌آنکه واقعاً او را سرزنش کرد، در واقع بر مرزی تاکید می‌شود که ماهیتاً یک وضعیت را از یک کنش متمایز می‌کند. اولی در قلمروِ نظر و تئوری‌ست و ممکن است واکنشی برنیانگیزد، حال‌آن‌که دومی رفتاری مستقیم و قاطع است که در بسیاری موارد شخصی تلقی شده و عواطفِ سرزنش‌شده را هدف می‌گیرد. 

 

در روان‌شناسی

فارغ از خاستگاهِ نظریِ این رفتار، عمومیت، رواج و تداوم‌اش در میانِ انسان‌ها نشان می‌دهد چیزی در ژرفای ذهن و روانِ آدمی به «سرزنش» نیاز دارد یا از آن سود می‌برد؛ سود به این معنا که چنین رفتاری یا خاصیتِ لذت‌بخشی دارد یا تسکین‌بخشی یا هر دو. در بنیادین‌ترین لایه، سرزنش با «انتساب^[۶]» آغاز می‌شود، فرآیندی که طی آن افراد رفتار را به علت‌ها نسبت می‌دهند. نظریه‌ی استنادِ فریتز هایدر^[۷] -روان‌شناس اتریشی‌آمریکایی-که بعدها توسط برنارد واین^ر[۸] آمریکایی بسط یافت، تلاش می‌کرد نشان دهد ما صرفاً ناظرِ رویدادها نیستیم، بل به طور غریزی کنجکاویم سردرآوریم «چرا؟». مطابقِ چنین مدلی، از پسِ قضاوتِ کسی که در نظرِ ما عامدانه باعثِ آسیب شده و می‌توانسته طورِ دیگری عمل کند، احساسی توام با خشم شکل می‌گیرد و خشم، به موتورِ محرکِ عاطفیِ سرزنش مبدل می‌شود.

مکملِ این دیدگاه، «نظریه‌ی ارزیابی^[۹]» است که استدلال می‌کند عواطف، واکنش‌هایی خام و یکسان و یکنواخت نیستند، بل از نحوه‌ی ارزیابیِ ما از رویدادها در رابطه با اهداف و ارزش‌هایمان نشأت می‌گیرند؛ اینکه چه‌چیزی یا چه‌کسی را پشتِ یک رویداد ببینیم در نحوه‌ی واکنشِ ما و در قضاوتِ ما از آن رویداد موثر است. 

و این ارزیابی در تله‌ی پدیده‌ی عمیقا نیرومندِ دیگری گرفتار است که فستینگر^[۱۰] با مفهوم «ناهماهنگی شناختی^[۱۱]» آن را تئوریزه و پیشنهاد کرد: وقتی مشاهدات با تصویرِ ذهنیِ ما در تضاد. در این بستر، سرزنشِ دیگران میان‌بری‌ست برای بازگرداندنِ ثباتِ درونی و آرامشِ فکری، بدونِ نیاز به تغییرِ افکار و باورها یا تردید در تفسیرمان از مشاهدات. در بسیاری دادگاه‌های قضایی یا جدال‌های اجتماعی، با موضوعی روبروئیم که در آن‌ها دو طرف، هر دو، خود را قربانی می‌دانند. دو کشور، دو روایت، دو نقشه که هیچ‌کدام با دیگری منطبق نیست. این تناقض را نمی‌توان صرفاً به حسابِ دروغ و فریب گذاشت؛ دو طرف، تنها به روایتِ خود باور دارند و سرزنشِ دیگری به عنوانِ یگانه علتِ وضعِ موجود، موثرترین شیوه در اعلام معصومیت خویش است.

 

هانا پیکارد^[۱۲]-متفکر کانادایی- استدلال می‌کند، سرزنش، نه به عنوانِ یک قضاوتِ آگاهانه، بل به عنوانِ مجموعه‌ای از عواطفِ منفیِ خصمانه هم‌چون رنجش، خشم و تحقیر و نظایرِ آن ادراک می‌شود که با «احساسِ محق‌بودن» نسبت به این عواطف همراه است. خصوصیتِ توصیفِ پیکارد در این است که نشان می‌دهد چرا سرزنش می‌تواند تا این حد غریزی، موجه و قابل‌دفاع به نظر آید، حتی زمانی که به لحاظِ منطقی می‌دانیم ممکن است ناموجه باشد. 

اگر سرزنش یکسره منطقی بود، باید به طرزِ قابلِ اعتمادی میزانِ مقصر بودنِ فرد را معین کرده و سرزنش را متناسب با آن تشریح می‌کرد. آن‌چه در عمل رخ می‌دهد اما، تاحدی، وارونه‌ی چنین فرآیندی‌ست. سرزنش در عمده‌ی موارد، زبانی آتشین‌تر و شدتیِ سنگین‌تر از سهمِ سرزنش‌شونده در شکل‌گیریِ رخدادهایی دارد که در چشمِ سرزنش‌گر سزاوارِ نکوهش است؛ در بیشتر مواقع بی‌آن‌که رابطه‌ی سببی میانِ سرزنش‌شونده و رویداد را توصیف کند. چراییِ همین پدیده، مسیر را به پدیده‌های روان‌شناختیِ دیگری می‌کشاند. در سوگیریِ به‌نسبت مشهورِ خودخدمت‌گر^[۱۳] فرد شکست‌های خود را به عوامل بیرونی منتسب می‌داند در همان‌حال که برای تصاحبِ موفقیت‌ها به نام خود درنگ نمی‌کند. از‌ آن‌سو، شکست‌های دیگران را به طورِ بدیهی نتیجه‌ی نقص‌های شخصیتی می‌بیند. پدیده‌ی «خطای بنیادینِ استناد^[14]» را که لی راس^[۱۵] -روان‌شناس آمریکایی- در دهه‌ی هفتادِ میلادی مطرح کرد، به شکلی، بر همین بستر بناین نهاده شد. 

به زبانِ ساده: وقتی دیگری اشتباه می‌کند، علت را درونی می‌بینیم -بی‌کفایتی، سهل‌انگاری، بدذاتی. وقتی خودمان اشتباه می‌کنیم، علت را بیرونی -شرایط، توطئه، بداقبالی. بدین ترتیب سرزنش به‌شکلی منطقا نامنسجم توزیع می‌شود؛ سهمِ دیگران با بخشندگیِ مفرطی قابل‌توجه و سهم خویش با خساستی آشکار، اندک و ناچیز می‌شود.

 

سرزنش برای ما چه می‌کند؟

در مسیرِ شناختِ ماهیتِ سرزنش، کلیدی‌ترین پرسش این نیست که سرزنش چه زمانی منطقی‌ست، این است که به‌هنگام غیرمنطقی بودن، چه کارکردِ روان‌شناختی‌ِ مفیدی دارد که تا این‌اندازه آن را به رفتاری بدیهی و روزمره بدل کرده‌است؟ 

به یک معنا، سرزنشِ دیگران اگر برای فرد خوشایند یا چه‌بسا لازم باشد، ممکن است در یافتنِ دلایلی برای آن سرزنش چندان سخت‌گیری نکند. در روان‌شناسی نمونه‌ی شناخته‌شده «Blame-shifting«، راهبردی تلقی می‌شود برای رهایی از عواطفِ منفی مانند گناه و شرم و اضطراب، به هزینه‌ی دیگری و دیگران. یافتنِ ردِ پای مقصری در گذشته یا اطرافِ خویش، آسان‌تر است تا به دوش‌کشیدنِ تمامی یا بخشی از بارِ شماتت‌ها. در نتیجه تلاش می‌کنیم در میانه‌ی مصیبت‌ها، خود را نظاره‌گر یا قربانی ببینیم و دیگران را مقصر و عامل؛ و چه‌بهتر که آن دیگری در زمره‌ی گروه‌های اجتماعی باشند که نمی‌پسندیم.

این فرآیند با مفهومِ مشهورِ «فرافکنی^[۱۶]» هم‌پوشانی دارد؛ جایی که خصوصیات یا احساساتی که برای فرد ناخوشایند یا تهدیدآمیز است به دیگری نسبت داده می‌شوند. که البته همیشه آگاهانه نیست و بسیاری اوقات به‌شکلی ضمنی و تلویحی به عادت مبدل می‌شود؛ شیوه‌ای خودکار و غیرارادی در مواجهه با اضطراب و رهایی از آن. پس از سال‌ها وررفتن با ایده‌ی خودآگاه و ناخودآگاه، فروید به ارادی‌بودنِ بسیاری رفتارها رایِ قاطع منفی داد چون به این نتیجه رسید اختیارِ خانه -به‌رغمِ ظاهرِ فرینده- در دستِ صاحب‌خانه نیست و نیروهای دیگری کار را به پیش می‌برند. وقتی، پس از فرونشستنِ خشم، رفعِ خطر یا رهایی از فاجعه و گرفتاری، آرام می‌گیریم و در داوری‌های پیشین تجدید نظر و با صدایی آرام اعتراف می‌کنیم آن قضاوت‌ها و سرزنش‌هایی که نثار این و آن کردیم «شاید کمی به دور از انصاف بود» تاحدودی به فرویدِ بی‌نوا مجال می‌دهیم در گورِ خویش بیاساید یا از آسمان‌ها لبخند بزند، اگرچه در زندگی‌اش به ندرت صورتی بشاش به خود گرفت.

در این‌معنا، سرزنش، گاه معطوف به نقدِ افکار یا کنش‌های سرزنش‌شونده نیست، بل کوششی‌ست در راستای نجاتِ سرزنش‌گر از زیرِ بارِ موقعیتی اخلاقی که خود را در آن اسیر می‌بینید. با یافتنِ خویش در موقعیتی اخلاقاً ناموجه یا بی‌اثر و بی‌اعتبار، سرزنشِ دیگری -که در زبانِ سرزنش- سهمی بیشتر یا گناهی سنگین‌تر دارد، به‌شکلی تلویحی به سرزنش‌گر موقعیتِ اخلاقیِ موجه‌تر و برتری می‌دهد.

 

روان‌شناسیِ تکاملی هم تمایل دارد این گرایشِ افراطی به داوریِ منفی و سرزنش‌گری را به تحولاتِ دستگاهِ عصبیِ ما نسبت دهد که پس از صدهاهزارسال کلنجار با گرفتاری‌های زیستِ اجتماعی بر بقا متمرکز بود نه تشخیصِ دقیقِ واقعیت. اگر هر شکست را به حسابِ خود می‌گذاشتیم، ممکن بود اراده‌ای برای ازجابرخاستن باقی نمی‌ماند. و در این معنا، دم‌و‌دستگاهِ روانِ آدمی با مهارتی تحسین‌برانگیز، ریشه‌ی گرفتاری‌ها را همیشه در بیرون می‌یابد؛ هدیه‌ای از جانبِ طبیعت. مُسکِنی قوی و موثر، اگرچه هم‌چون همه‌ی مخدرها، اعتیادآور.

 

پیامدهای اجتماعیِ فرهنگِ سرزنش

سرزنش فراتر از تاثیراتِ فردی، پیامدهای اجتماعیِ هم دارد. نخستین پیامدش داوریِ قاطعانه‌ای‌ست که سرزنش -منطقاً- بر آن بنا می‌شود: کسی یا کسانی مسئولِ واقعه‌ای قلمداد می‌شوند و میانِ آن افراد و رویداد موردِ بحث رابطه‌ای مستقیم و سببی فرض می‌شود؛ عموما با قطعیت، غالبا بدونِ شواهدی استوار. تبعاتِ انداختنِ مسئولیت به گردنِ کسانی که در رویدادها موثر نبودند، سلبِ مسئولیت از کسانی‌ست که قدرتِ انجام یا ممانعت از آن‌را داشتند و این خطاها رفته‌رفته به جامعه و نیروهای موثر در آن شکل می‌دهند. چنین خطاهایی نه همیشه آگاهانه است و نه الزاما ناشی از بدخواهی یا بی‌اطلاعی و کم‌سوادی.

ملوین لرنر^[۱۷] -نظریه‌پرداز و روان‌شناس آمریکایی- در نخستین خطوطِ مقدمه‌ی کتابش^[۱۸] نوشت وقتی در بیمارستانِ روانی به عنوان روان‌پزشکی تازه‌کار با دیگر پزشکان و پرستاران بر روی بیمارانی روبه‌بهبود کار می‌کرد متوجه شد بسیاری از همکاران‌اش درباره‌ی شرایطِ بیماران در جامعه و بیرون از اوقاتِ کلینیک، داوریِ تحقیرآمیز و گاه بی‌رحمانه‌ای دارند و کمابیش معتقدند ناتوانیِ آن‌ها در بازگشت به جامعه ناشی از ضعفِ اراده و کم‌کاریِ خودشان است. به بیانِ لرنر، بسیاری از آن پزشکان و پرستاران، آدم‌هایی حرفه‌ای بودند، در کارشان مجرب و بسیاری‌شان خوش‌قلب و دلسوز. لرنر در فکر بود آدم‌هایی تا این‌اندازه متخصص چگونه از جایی به بعد دچار چنان لغزشِ فکری و شخصیتی می‌شوند؟ نوشت آسان‌ترین پاسخ این بود که گناه را گردنِ «موسسه» و «سیستم» انداخت که روان‌پزشک و پرستار را سنگدل یا بی‌تفاوت بار می‌آورد، رایی که در آن زمان مد شده بود، طرفدار داشت و درباره‌اش کتاب‌ها می‌نوشتند. لرنر، راهِ سخت‌تر را برگزید و تلاش کرد ریشه‌ی این داوری را تا اعماقِ ذهنِ آدم‌ها دنبال کند. 

به بیانِ لرنر که بعدتر در بسیاری پژوهش‌های آزمایشگاهی و کتاب و مقاله‌هایش شرح داده شد، باور به «جهانِ منصفانه» در ژرفای تفکرِ بسیاری انسان‌ها رسوب کرده، فارغ از دیدگاهِ مذهبی یا دستگاه فکریِ شخص: این‌که «فرد همان چیزی را به دست می‌آورد که مستحقِ آن است» یا «آن‌چه بر سرش آمده، نتیجه‌ی مستقیمِ انتخاب‌های اوست». این باور که جهان -کم ‌یا بیش- چیزهایی را به آدم‌ها برمی‌گرداند لایه‌ی زیرینِ همان فرض است که آدم‌ها در قبالِ وضعی که در آن گرفتارند سزاوارِ سرزنش؛ همان فرضی که مستقیما در شکل‌گیریِ پدیده‌ی رایجِ «سرزنشِ قربانی^[۱۹]» نقش دارد. اگر کسی رنج می‌کشد، به ظلمی دچار شده یا از حادثه‌ای تاثیر پذیرفته، به‌تمامی یا دست‌کم تاحدودی، خودش مقصر است. بحث بر سرِ نوعِ لباس، محل و زمانِ تردد یا شیوه‌ی حضور یا رفتار اجتماعیِ قربانیان از رایج‌ترین واکنش‌ها به هر رویداد تجاوز جنسی‌ست درحالیکه هر ثانیه از این بحث مستقیماً از وزنِ گناه و مسئولیتِ متجاوز می‌کاهد. سرزنشِ قربانی ظاهرا در پیشگیری از آن‌چه رخ داده متمرکز است، اما در عمل، در خدمتِ متجاوز و بدیهی‌بودنِ سلسله وقایعی‌ست که نقطه‌ی آغازش سهل‌انگاریِ قربانی تصویر می‌شود. در این‌معنا، سرزنش با تمرکزی حداکثری بر قربانی، نه به متجاوز می‌پردازد و نه به بستر تجاوز، اگرچه در ظاهر هر دو را محکوم می‌کند.

در پس‌زمینه‌ی دینامیسمِ تغییراتِ اجتماعی و سیاسی، سرزنش در شکلِ جمعی و گاه سازمان‌یافته، می‌تواند با مبهم‌کردنِ رابطه‌ی طبیعیِ قدرت و مسئولیت و قطعِ پیوند با واقعیت، به ابزاری برای سرکوبی مبدل شود؛ قربانی مسئول می‌شود و با برجستگی در متنِ گفتمان سرزنش به مرکزِ بحث کشانده می‌شود، و صاحبِ قدرت و عاملِ وضع موجود، با بی‌توجهیِ عمدی به حاشیه‌ای امن رانده می‌شود. وقتی می‌دانیم سهم و مسئولیتِ یک‌طرف در شکل‌گرفتنِ وضعِ موجود برجسته اما متهم‌کردن‌اش پرهزینه‌است، انتخابِ طرفِ مقابل به عنوانِ تنها سوژه‌ی سرزنش و به بهانه‌ی داشتنِ سهمی کوچک‌تر، در حقیقت به مغشوش‌کردنِ واقعیت می‌انجامد. چنین کنش‌های به‌ظاهر اخلاقی، از نظرِ منطقی عمیقا نامنسجم و ضعیف‌اند و در درازمدت، از نیروی متقاعدکنندگیِ ناچیزی برخوردارند.

برتراند راسل زمانی -و در جهانی کم‌تر در هم‌تنیده- در سخنرانی مشهور و تاثیرگذارش گفت دفاع و حمایت از اقلیت و مقاومت در برابرِ استبدادِ اکثریت حیاتی‌ست و به نفعِ همگان، «چون هریک از ما روزگاری و در زمینه یا موضوعی در اقلیت خواهیم بود.» توجهِ راسل به هم‌پوشانی نقش‌های اجتماعیِ افراد بود، هر انسان که امروز در بحثی اجتماعی در اکثریت است ممکن است فردا در موضوعی سیاسی در اقلیت باشد. 

احترام به موضع راسل در معنایی حقوقی-سیاسی آسان‌تر است تا در پس‌زمینه‌ای اخلاقی-اجتماعی. رایِ قاطعِ اخلاقی غالبا و در کوتاه‌مدت برگشت‌ناپذیر است و به زحمت بتوان به کسی که دیروز «عاری از وجدان» دانسته شده امروز مدالِ شرافت داد. در جهانِ درهم‌تنیده‌ی امروز، فرد حتی در صورت سکوتی یک‌هفته‌ای و اظهار‌نظر در هفته‌ای دیگر، از چشمِ قربانیانِ هفته‌ای اول، بی‌وجدان، و در چشمِ قربانیانِ هفته‌ی دوم قهرمان شرافت خواهد شد، پس دشوار نیست تصورِ جهانی که در آن همه لایقِ سرزنش‌اند. 

در آن جهان، سرزنش به عادتی روزانه تبدیل می‌شود که برای لحظاتی به سرزنش‌گر احساس سرخوشی و رضایت می‌دهد تا خشم و نفرت‌اش تسکین یابد؛ همان جهانی که امروز در آنیم.

 

کمی ماندن زیرِ رگبارِ سرزنش‌ها، سرآخر همه را در برابر سرزنش بی‌تفاوت می‌کند. پیامدِ گسترشِ فرهنگِ سرزنش در معنایی اجتماعی چیزی نخواهد بود مگر کرختی از سرزنش، حتی در برابر اتهامی که ممکن است فرد حقیقتا درباره‌اش مسئول باشد؛ همان عبارت قدیمی، وقتی همه گناهکارند، هیچ‌کس گناهکار نیست.

در نتیجه، روان‌شناسیِ سرزنش از هرگونه تفسیر ساده‌ای سر باز می‌زند. سرزنش هم‌زمان یک ارزیابیِ شناختی، یک تجربه‌ی عاطفی، یک سازوکارِ خودحفاظتی و یک کنشِ اجتماعی است. آنچه این ابعاد را در هم می‌آمیزد کارکردِ آن است و آن‌چه نباید از یاد برد این واقعیت است که سرزنش به ندرت به همان اندازه‌ای که به نظر می‌رسد عینی و بی‌طرفانه است. رانه‌ی سرزنش نیروی عواطف است و اغلب به صورتی ناخودآگاه، در خدمتِ محافظت از موقعیتِ سرزنش‌گر.

سرزنشِ دیگری، در بسیاری اوقات، بیش از آنکه گواهی بر بدطینتی باشد، نشانه‌ی تلاشِ ناخودآگاهِ ذهنی‌ست که نمی‌خواهد در برابرِ آینه بایستد، و اگر چنین باشد، جمله‌ی آغازینِ این متن از سنکا، بیانی‌ست از سرِ توصیه‌ای حکیمانه درباره‌ی وجود آن آینه: «هر آن‌چه در دیگری سزاوارِ سرزنش است، در ژرفای قلبِ خویش هم خواهی یافت.» این نه دعوت به سکوت است، نه بخشودنِ هر خطایی، دعوتی‌ست به نوعی فروتنیِ معرفتی.

 

 

علی صدر     

فروردین ۱۴۰۵

 

 

 

مطالب تکمیلی برای خواننده‌ی کنجکاو:

Smart, J. J. C. “Free-Will, Praise and Blame.” Mind, vol. 70, no. 279, 1961, pp. 291–306. JSTOR, http://www.jstor.org/stable/2251619. Accessed 29 Mar. 2026

Strawson, Peter (1963). Freedom and Resentment. Proceedings of the British Academy 48:187-211.

Tognazzini, Neal and D. Justin Coates, «Blame», The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Fall 2025 Edition), Edward N. Zalta & Uri Nodelman (eds.), URL = <https://plato.stanford.edu/archives/fall2025/entries/blame/&gt;.

https://asadr.info/2024/08/28/cognitive-dissonance/

https://en.wikipedia.org/wiki/Appraisal_theory

Pickard H. Irrational Blame. Analysis. 2013 Oct 1;73(4):10.1093/analys/ant075. doi: 10.1093/analys/ant075. PMID: 24277972; PMCID: PMC3837204.

The Belief in a Just World: A Fundamental Delusion – By Melvin Lerner 

Rubin, Z. and Peplau, L.A. (1975), Who Believes in a Just World?. Journal of Social Issues, 31: 65-89. https://doi.org/10.1111/j.1540-4560.1975.tb00997.x

 

نگاهی روان‌شناختی به نام و نام‌گذاری

---

سال‌ها پس از مرگِ نویسنده‌ی شهیرِ انگلیسی، کسانی کماکان کنجکاوند نام جرج و از آن مهم‌تر شهرتِ اُرول از کجا آمد و آدمی با نامِ اِریک بلر چرا چنان نامی برای خود انتخاب کرد؟ یک نظرِ جاافتاده این است که نخستین کتابِ او "محرومانِ پاریس و لندن" مایه‌ی مباهاتِ مولف نبود و نگران بود شاید چاپ و انتشارش اسبابِ سرافکندگی خانواده شود. در نتیجه تصمیم گرفت از نام مستعار استفاده کند. اما پرسش هم‌چنان پابرجاست: آن ترکیب از کجا آمد؟ 

یکی از زندگی‌نامه‌نویسانِ او معتقد است اُرول نام رودخانه‌ای در منطقه‌ی سافِک انگلستان است که اریک جوان به آن علاقه‌مند بود. زندگی‌نامه‌نویس دیگری مدعی شد نام دهکده‌ی کوچکی در کمبریج‌شایر است که اهمیت‌اش در نزدیکی به خانه‌ی محبوبِ سال‌های جوانیِ نویسنده بود. کسانی هم شایعه کرده‌اند نام اسبی بود که انتظار می‌رفته در مسابقه‌ای برنده باشد اما شکست می‌خورد؛ تصور می‌شود انتخابِ آن نام از سوی نویسنده‌ی تازه‌کار ناشی از نگاهِ طنز و تلخِ هم‌زمانِ او بوده به آن ماجرا و احتمالا خودِ زندگی.

در هر دوحال، می‌توان با قطعیت گفت که اکنون "جرج ارول" برَندِ مهم‌تری‌ست و شهرتِ جهانی‌اش به آن دهکده یا رودخانه چیزی فراتر از اهمیتی منطقه‌ای می‌بخشد و ممکن است آدم‌هایی را قانع کند به آن حوالی سفر کنند؛ آن اسبِ فرضی هم می‌تواند به جاودانه‌شدن در تاریخ خوش‌بین باشد. هر کدامِ این روایت‌ها صحت داشته باشند نتیجه این خواهد بود: برای گمنامی می‌توان نامِ ناشناخته‌ای را از جایی برداشت و بعدتر چنان معروف شد که به محلِ نامِ اولیه، هم افتخار بخشید و هم شهرت.

از نمونه‌های دیگرِ سبقتِ شهرت از نامِ انتخابی و معنا و مصداق‌اش، موردِ عجیبِ ساموئل لَنگهورن کلِمنس است که به ندرت به گوشِ کسی خورده در همان‌حال که نامِ هنری‌اش شهرتی عالم‌گیر یافت: مارک تواین. قایقران‌های رودخانه‌ی می‌سی‌سی‌پی (شغلی که زمانی ساموئل جوان هم به آن مشغول بود) دائما عمقِ رودخانه را اندازه می‌گرفتند تا برای عبور و مرور مناسب باشد. تواین (twain) فرمِ کهنِ لغتِ دو (two) بود و "Mark Twain" یعنی: اندازه‌گیر نشان می‌دهد عمق در این ناحیه دو فانتوم (واحد اندازه‌گیری عمق آب) است، و در نتیجه برای عبور ایمن به حساب می‌آید. در این‌باره که انتخابِ آن نام حقیقتا ایده‌ی خودش بود یا پس از مرگِ فردی با نامِ مستعارِ مشابه که گه‌گاه در روزنامه‌های محلی چیزهایی می‌نوشت آن را برگزید شایعاتی بسیاری منتشر شد اما درباره‌ی ریشه‌ی آن ترکیب، کسی تردید ندارد.

 

نام اما، پیش از آن‌که موضوعی اجتماعی، اعلانی عمومی هم‌چون تابلوی مغازه یا لوگوی رزومه باشد، مسئله‌ای شخصی‌ست و به طورِ معمول، اهمیت ذهنی و روانیِ عمیقی دارد. گوردون آلپورت –روان‌شناس و نظریه‌پردازِ فقید آمریکایی- معتقد بود "نام، مهم‌ترین و ماندگارترین تکیه‌گاهِ هویت ما در طولِ زندگی‌ست". و شاید از همین رو باشد که داوری بر مبنای نامِ افراد رفته‌رفته به یکی از پرمطالعه‌ترین موضوعاتِ روان‌شناسیِ عمومی مبدل شد. پس از هر واقعه یا نقطه‌عطفِ تاریخی و ملی، نام‌هایی از اعتبار می‌افتند و نام‌های دیگری پرطرفدار می‌شوند؛ فراز و فرودی که با زندگیِ دارندگانِ آن اسامی ارتباطی مستقیم می‌یابد. 

با این‌حال، اغلبِ مطالعات و پژوهش‌های پرسروصدایی که حولِ تاثیر نام بر سرنوشتِ آدم‌ها منتشر شده‌اند مورد تردیدِ جدی‌اند. که مثلا در میانِ مجرمان و بزهکاران نام‌های غیرمحبوب و نامتعارف بیشتر دیده می‌شود یا این اسامی در میانِ کسانی که از نظر روانی با اختلالاتی دست‌وپنجه نرم می‌کنند بیشتر است یا حتی نامِ فرد ممکن است او را بیشتر متمایل به سفر، انواع خاصی از شغل، مهاجرت یا حتی سکونت در مکان‌هایی مشخص کند. برداشتی سطحی و به اصطلاح "زرد" از این مطالعاتِ محدود، ممکن است آدم‌هایی را به این نتیجه برساند که فرد اگر اسمی دیگر داشت، سرنوشت متفاوتی می‌یافت. پس با انتخاب اسم‌های معین، می‌توان آینده‌ی کودکِ نوظهور را تاحدودی تعیین کرد.

واقعیت این است که اغلبِ این تحقیقات بر یک فرمولِ ثابت استوار است: برای چندصد یا چندهزارنفر تعدادی خلق‌وخو یا صفات فهرست می‌کنند و می‌پرسند میان این اسامی کدام‌شان شما را به یادِ کدام‌یک از صفات یا خلق‌وخوها می‌اندازد و نتیجه می‌گیرند الیزابت بیشتر از جِسی به عنوانِ فردی"صمیمی و شایسته" تجسم می‌شود. یا بررسی می‌کنند در مقایسه با مناطقِ دیگر چه تعداد آدم با نام ویرجینیا در ایالتی به همین اسم زندگی می‌کنند. در فهرستِ اسامی مجرمانِ زندانی یا قاتلانِ زنجیره‌ای هم می‌توان انتظار داشت چند اسم بیش از بقیه تکرار شده باشند. نتیجه‌ی این مطالعات همان‌اندازه بی‌خاصیت است که موضوع‌اش بی‌اهمیت؛ نه دانستن‌اش کمکی به چیزی می‌کند و نه بر مبنای آن می‌شود با تقریبی مطمئن نتیجه‌ای مفید گرفت. 

با این‌وجود، پدیده‌ها و رفتارهای عمومی و شایعی وجود دارند که انکارناپذیرند. مثلا، در اولین برخورد با افرادِ ناشناس، اسامیِ متعارف و محبوب تاثیرِ به مراتب بهتری بر شنونده می‌گذارند و قابلِ اعتمادتر تلقی می‌شوند تا اسامیِ نامانوس، کمتر شنیده شده و نامتعارف. یا در جوامع چندفرهنگی و در نتیجه‌ی وجود باورهایی درباره‌ی برخی اقوام، نژادها و ملیت‌ها، دارندگانِ اسامیِ منتسب به آن گروه‌های اقلیت، به طور پیش‌فرض، برخوردار از همان خصوصیات فرض می‌شوند؛ برخی از مشهورترین‌ها انتسابِ سطحِ تحصیلات پایین و جرایم بالا به اسامی لاتین، یا افزایشِ حساسیت به نام‌های عربی پس از وقایعِ سپتامبر ۲۰۰۱ بود.

 

از سویی باید توجه داشت اسامیِ افراد بیش از آن‌که چیزی درباره‌ی شخص بگوید، ارتباطِ مستقیم‌تری با سلیقه و ذهنیتِ کسی یا کسانی دارد که اسم را برگزیده‌اند. مثال مشهور‌ش تحقیقی بود که نشان می‌داد در سال‌های پیش از انقلاب پنجاه‌وهفت در ایران اسامی دینی و در سال‌های پس از آن، اسامی تاریخی و ملیِ ایرانی رشدی چشمگیر یافتند و این دو گرایشِ متضاد در بازه‌ی زمانیِ کوتاه را به خصوصیتِ ذاتی ایرانیان در مخالفتِ دائم با دم‌ودستگاه حاکم تلقی کردند. می‌توان با احتیاط نتیجه گرفت بیش از آن‌که خانواده‌ی "علی" را سنتی و والدینِ "کاوه" را مدرن فرض کنیم بهتر است انتخابِ آن اسامی را به کلافگی و بیزاریِ والدین‌شان از بالاسری‌ها و واکنش به حضورِ آن‌ها تعبیر کرد.

گرایشِ دیگری که سال‌های اخیر در انتخاب اسم دیده می‌شود بازهم نمونه‌ای‌ست از رابطه‌ی نام و ذهنیتِ انتخاب‌کنندگان. برگزیدنِ نام‌های به اصطلاح "تک" یا "خاص" بیش از آن‌که ارتباطی به آینده‌ی کودک یا تناسب‌اش با جهانِ امروز یا حتی راحتیِ بیان و نوشتن‌شان‌ داشته باشد بیشتر به دردِ زمانِ حالِ پدر و مادر می‌خورد و توجه و تحسینی که امیدوارند جلب کند. سال‌ها کسانی طعنه می‌زدند انتخاب اسامیِ هم‌وزن یا مشابه با حروف مشترک برای فرزندانِ یک خانواده (وحید و سعید و حمید، یا مینا و مونا) کارِ بی‌خاصیتی‌ست چون قرار نیست همه‌شان را با هم صدا زد. تنها امتیازش وضعیتی مشابه بحرِطویل‌خواندن بود وقتی فهرست اسامی بچه‌ها برای مهمانِ کنجکاو گفته می‌شد. با کوچک‌تر شدنِ خانواده‌ها و به‌خاطره‌پیوستنِ رفت‌وآمد با اقوامی متنوع و چندپشت آن‌سوتر، همین یک خاصیت هم رفته‌رفته کاربردش را از دست داد. 

مخالفانِ اسامیِ کمیاب معتقدند نامِ عجیب، فقط یک‌بار اسبابِ حیرت و گفتن "اوه، چه جالب" یا "وای، چه بامزه" می‌شود، از دفعات بعد راحت ادا کردن و سادگی در نوشتن امتیازِ مطلوب‌تری‌ست. و خطری بزرگ‌تر: در ممالکِ چندزبانه و چندفرهنگی که این‌روزها بیشتر و بیشتر می‌شود ممکن است مخفف شود یا به کل تغییر شکل دهد. ضمنا تحقیقاتی نشان می‌دهد نام و شهرت‌هایی با تلفظِ آسان‌تر، تاثیرِ مثبت‌تری بر دیگران دارد و گاه زمینه‌سازِ پیشرفتِ راحت‌ترِ فرد در گرفتنِ موقعیت‌های شغلیِ بالاتر خواهد شد. یک تحقیق هم نشان می‌داد حتی همین دلیلِ ساده (تلفظِ راحت‌تر در برابرِ دشواری در بیانِ نام یا شهرت) به آراء بیشتر در انتخابات هم کمک می‌کند.

در مقابل کسانی می‌گویند این یک لذت را بهتر است از والدین نگیریم و بگذاریم بر آن گرفتاریِ ناتمام هر نامی می‌خواهند بگذارند. اغلبِ آمارها نشان می‌دهد حدودِ نیمی از آدم‌ها رویهم‌رفته نام‌شان را یا دوست دارند یا خیلی دوست دارند و فقط ۱۰ تا ۱۵ درصد به شکلی از اسم‌شان راضی نیستند؛ پس بهتر است خیلی سخت نگیریم و انتخابِ نامِ کودک را موضوعی خصوصی و درون‌خانوادگی ببینیم.

 

انتخابِ نام از ارزش‌های فرهنگِ رایج هم تاثیر می‌گیرد؛ گاه مستقیم و گاه به شکلی ناخواسته یا ناخودآگاه. پژوهشی در ایالات متحده نشان داد در مناطقی که فرهنگ سنتی و مبتنی بر شرافت و غرور خانوادگی مسلط است، فرزندانِ مذکرِ بسیاری نام پدرِ خود را بر خویش دارند. به علاوه، فرهنگ‌های فردمحور بیشتر به سوی اسامی متفاوت و نامتعارف گرایش دارند و فرهنگ‌های جمعی بیشتر به سوی نام‌های متعارف و محبوب. گرفتنِ نام پسر از پدر عموما بسیار بیش از گرفتنِ نام دختر از مادر مرسوم بود و آماری عجیب نشان داد در میانِ اسامیِ دختران که از افراد خانواده برگرفته بودند سهم مادربزرگ‌ها به شکلی قابل‌توجه بیش از مادران بود. تنها جایی که نقشِ مادران برجسته بود در انتخابِ نام فرزندِ دختر است. این‌ها را احتمالا بشود تاریخ نامید؛ چیزهایی برای همیشه تغییر کرده‌اند یا در حالِ تغییرند.

از مشهورترین مواردی هم که یک نام، قربانیِ یک فرد و کارنامه‌ی او شد آدولف بود. تحقیقاتی نشان داد از ۴۶هزار آدولفی که در یک زمان مشخص در آلمان زندگی می‌کردند به تمامی یا در زمان جنگ به دنیا آمده بودند یا پیش از آن، به این معنا که انتخاب آن نام برای فرزند خویش به طور کامل متوقف شد بی‌آن‌که منعی قانونی داشته باشد؛ به همین ترتیب نامی مشابه در فرانسه و آدولفو در ایتالیایی. غافل‌گیرکننده‌ترین نمونه اما پیروزیِ فردی با نام آدولف هیتلر اونونا در انتخاباتِ محلی در کشوری آفریقایی در سال ۲۰۲۰ بود. شیفتگیِ پدرِ او به رهبر نازی‌ها آن‌هم از راه دور و پس از چنددهه، شایسته‌ی ثبت در گینس به عنوان "جانی‌فَنِ" برگزیده است. 

 

از جنبه‌های جالبِ دیگر نام و نام‌گذاری، علاقه‌ی انسان به اسم‌گذاشتن بر وسایل شخصی و اجسام بی‌جان است. زمانی آماری از شرکت‌های بیمه‌ی خودرو منتشر شد که نشان می‌داد در ایالات متحده حدود یک‌چهارم مردم روی ماشینِ خود نام گذاشته‌اند. کسانی با لپتاپ، دوچرخه یا گلدانِ خودشان هم رفتار مشابهی دارند؛ اسم‌گذاشتن روی سازِ موسیقی و عروسک در سطح بسیار وسیع‌تری محبوب و رایج است.

این مسئله دو جنبه دارد: چرا چنین می‌کنیم و پیامدش چیست؟ روان‌شناسان روی‌هم‌رفته معتقدند نام‌گذاشتن عموما نشان‌دادن حسِ تعلق و گاهی هم مالکیت است. از طرفی، با شخصی‌شدنِ وسیله و ایجاد نوعی احساسِ تعلقِ خاطر به آن وسیله یا چیز، نوعی ارتباط شکل می‌گیرد که با اسم‌دار شدن، بیان و ابرازش آسان‌تر می‌شود.

در همان‌حال، نام، آن وسیله را بیشتر به انسان شبیه می‌کند و در نتیجه راحت‌تر می‌توان برخی رویدادها را به رفتارِ انسان‌وار نسبت داد. جالب‌تر آن‌که تحقیقی نشان داد هرچه رویدادهای مرتبط با آن وسیله پیش‌بینی‌ناپذیرتر باشد، بیشتر محتمل است آن وسیله را انسان‌وار تصور کنیم. به زبانی دیگر، هرچقدر لپ‌تاپ، تلفن همراه، پیانو یا ماشین‌مان بیشتر بازی در بیاورد یا در لحظه‌ای که انتظار نداریم "رفتارِ" دیگری ازش سر بزند، بیشتر محتمل است آن را انسان‌وارتر تجسم کنیم. نام‌داشتن، هم این ارتباطِ پیچیده، صمیمی و گاه کلافه‌کننده را آسان‌تر می‌کند و هم به آن شکل، عمق و معنا می‌دهد؛ به یک‌معنا، ملموس‌ترش می‌کند. 

مطالعات عصب‌شناختی نشان داده نام‌های خاص، در مقایسه با نام‌های عمومی‌، فُرمِ پیچیده‌تری از به‌یاد‌سپردن و به‌یاد‌آوردن دارند (مثل این‌که فرد گیتارش را لاتیتیا (Laetitia) خطاب کند و نه صرفا گیتار، و بگوید " لاتیتیا رو هم با خودم آوردم" و نه "گیتارم رو هم با خودم آوردم"). به زبانِ ساده، بخش‌های متفاوتی از شبکه‌ی مرکزیِ عصبی در این فرآیندها دخیل‌اند؛ اگرچه هر دو نام‌اند. آن‌چه اهمیت دارد حضورِ پررنگِ شبکه‌های مغزیِ مربوط به عواطف در اسم‌های خاص است. این برجستگیِ عاطفی نشان می‌دهد چرا تنها با نام‌گذاشتن بر روی یک جسم یا شئ، تا این اندازه نسبت به آن حساس‌تر می‌شویم. کم نیستند مطالعاتی که نشان داده‌اند با نام‌گذاشتن بر اشیاء و وسایل‌مان، بسیار بیشتر از پیش به آن‌ها اهمیت می‌دهیم و وضعیت و سرنوشت‌شان برای‌مان اهمیت می‌یابند. نامِ خاص به آن "چیز" هویتی شخصی می‌دهد و آن هویت، بیش از وسیله و کارکردش برای ما معنا و ارزش می‌یابد. از همین‌روست که با از دست‌دادن یا از بین‌رفتن‌اش به سادگی نمی‌توان وسیله‌ای مشابه را جایگزین کرد چون آن‌چه برای همیشه از میان رفته کیفیتی ذهنی‌ست که با آن نام شناخته و تداعی می‌شد و نه ساز یا دستگاهی مشابه که همان کارکرد را دارد.

 

نام‌ها گاه از اعماقِ عواطفِ ما سرچشمه می‌گیرند. نامِ‌هایی ممکن است برای همیشه خصوصیتی تقدس‌گونه بیابند و نامِ آدم‌هایی که یادآورِ تجربه‌ی آزردگی و عذاب‌اند برای همه‌ی زندگی منفور شوند. اگرچه با انتخابِ نامی که می‌پسندیم تلاش می‌کنیم آن خاطره‌ی محبوب یا احساسِ خوشایند را در انسانی دیگر زنده کنیم، تضمینی وجود ندارد که آن نام و البته تاریخ‌چه برای او و انسان‌هایی در آینده کماکان همان کیفیت را داشته باشد.

 

ای. ال. دکتوروف -نویسنده‌ی مشهور و معاصر – فاش کرد که نامِ کوچک‌اش را به دلیلِ علاقه‌ی شدیدِ پدرش به آلن پو – نویسنده‌ی بزرگ قرن نوزدهم آمریکا- ادگار گذاشتند. با مزاح می‌گفت پدرش نویسنده‌های بدِ بسیاری را دوست داشت ولی ادگار آلن پو دست‌کم بزرگ‌ترین نویسنده‌ی بدی بود که می‌شناخت و این خودش اسبابِ تسلی‌ست. یک‌بار هم به‌شوخی به مادرش گفته‌بود چه احساسی دارد که نام پسرشان را از یک "پارانوئیدِ متوهمِ الکلی و معتاد به موادی که گاه تمایلاتِ نکروفیلی(مرده‌پسندی) داشته" برداشته‌اند؟ قضاوت‌اش درباره‌ی پو البته با غلو و مطایبه همراه است اما نکته‌ی حرف‌اش قابل تامل است و یک وجه دیگرِ نام‌گذاری را برجسته می‌کند: انتخابِ نام‌های شناخته‌شده ناشی از تصویری‌ست که در ذهن انتخاب‌کننده شکل گرفته، اما آن تصویر، چه بسا با آن‌چه بعدها در ذهنِ دیگران و خودِ صاحب‌نام شکل می‌گیرد تفاوتی معنادار بیابد.

خوزه ساراماگو در رمان کوری نوشت "درونِ هریک از ما چیزی‌ست که نام ندارد، چیزی که خود واقعیِ ماست"، کلنجاری دائمی با نام داشت و معتقد بود نامِ واقعیِ آدم‌ها چیزی به جز همانی‌ست که بر او می‌گذارند. در ابتدای کتاب "همه‌ی نام‌ها" هم جمله‌ای انتخاب کرد متناسب با همین مضمونِ فکری‌اش: "تو تنها نامی را که به تو داده شده است می‌دانی، نه آن نامی که داری". 

نام گاهی فقط یک کلمه نیست، به احساسی مبهم می‌ماند در اعماقِ ذهنی سردرگم. تمامِ عواطفِ ازهم‌گسیخته‌ای که درباره‌ی "یک چیزِ مشخص" در ذهن‌مان پراکنده‌اند حولِ نام‌اش جمع می‌شوند. اداکردنِ نام، به‌شکلی جادویی همه‌ی آن عواطف را یک‌جا فرا می‌خواند. به زبان آوردنِ نامی محبوب به جوششِ احساساتی خوشایند می‌انجامد در همان‌حال که شنیدنِ نامی منفور، گویی همه‌ی ارواحِ خبیث را یک‌جا گرد هم می‌آورد. 

 

علی صدر     

مهرماه ۱۴۰۳  

 

عکسِ کاور از آثار نخستین نقاشِ سورئالیستِ بزرگ بلژیکی، رنه مگریت است. با نام فرانسویِ L’Apparition یا به انگلیسی  The Apparition؛ کمابیش به معنای ظهور. برای سال‌های طولانی یکی از مشغولیاتِ فکریِ مگریت آشنایی‌زدایی از پدیده‌ها بود، چه زبانی و چه تصویری. در تصاویرِ او، آبجکت‌ها در جای خودشان نیستند و ارتباطی معنادار مابینِ کلمات و تصاویر نیست. پیروِ طرزفکری بود که معتقد است کلمات هیچ چیزِ منحصربفردی در خود ندارند، تنها قراردادهایی‌اند که ما به آن‌ها خو کرده‌ایم. کلماتِ داخل عکس: ابر، افق، اسب، صندلی و تفنگ.

ریشه‌های ممنوعیت جدیدِ متا برای نوجوان‌ها

 

نگرانی از تاثیرِ شبکه‌های اجتماعی بر ذهن و روان موضوعِ تازه‌ای نیست اما از حدودِ پنج‌سالِ پیش جاناتان هاید و همکاران‌اش بحثی عمومی درباره‌ی تاثیر این شبکه‌ها بر روحیاتِ نوجوانان و به‌طور مشخص اینستاگرام بر دخترهای نوجوان را تبدیل به مهم‌ترین مشغله‌ی پژوهشی‌شان کردند. مسئله این‌جا بود که داده‌ها نشان می‌داد از زمان همه‌گیرشدنِ تلفن‌های هوشمند تغییراتی در روند سلامتِ روانی نوجوان‌ها مشهود بود اما آن تغییرات از زمان آغاز به کارِ پلتفرمِ اینستاگرام -به‌خصوص برای دخترها- رشدی شدیدا صعودی در زمینه‌ی افسردگی و خودکشی نشان می‌داد. هاید و همکاران‌اش اطلاعات گسترده‌ی جمع‌آوری شده را در اختیار عموم گذاشتند. خودش هم از آن پس تبدیل به یکی از سخن‌گویانِ اصلی جریانی شد که معتقد بودند باید به صاحبانِ پلتفرم‌ها فشار آورد با تن‌دادن به قوانینی مشخص از ادامه‌ی صدمه‌ای به این گستردگی صرف‌نظر کنند. 

به‌رغمِ انتظاری که ممکن است از واکنش‌ها داشته باشیم، از این ایده‌ها استقبالِ چشمگیری نشد و حتی همکارانی او را متهم کردند بیش از حد حساس و آلارمیست است و آن نتایج حتی اگر قابلِ اعتماد باشد آن‌قدرها هم نگران‌کننده نیست. در یادداشتی دیگر که پیش‌تر درباره‌ی بحث‌های هاید و دیگران نوشتم لینک‌هایی به تحقیقاتِ او و استدلالات مخالفان داده بودم.

حالا پس از پنج‌سال پیگیری مداوم و از پا ننشستن و ناامید‌نشدن و با انباشتی از فکت‌های غیرقابلِ انکار، شرکت متا مجبور شد تن به محدودیتی بدهد که چندسالِ پیش دست‌نیافتنی به نظر می‌آمد. 

اهمیتِ این موضوعِ- فراتر از یک خبر- کجاست؟ بخشِ زیادی از نظراتِ مخالفان در حواشیِ این بحثِ اساسا اجتماعی، به دو گونه تقسیم می‌شد: ۱- تفسیری که از این داده‌ها می‌شود بیش از حد بدبینانه است ۲- شرکت‌های خصوصی به‌خاطرِ حرفِ فلان پژوهش‌گر و دانشمندی که در گوشه‌ی اتاقش نشسته و حرف‌های قشنگ می‌زند از سودهای میلیونی نخواهند گذشت و برای آن تحلیل‌ها تره هم خرد نخواهند کرد.

هر دوی این نظرات به طرزِ ساده‌لوحانه‌ای اشتباه بود. استدلالِ اول بیشتر از سوی اهالیِ آکادمیک، متخصصان و اهلِ فن بود، به خصوص آن دسته‌ای که فکر می‌کنند نباید با هیچ پدیده و ابتکارِ تازه‌ای مقابله کرد چون ممکن است در نظرِ عموم (یا احتمالا آینده و تاریخ) مرتجع به نظر رسید. هرچیز تازه‌ای، مخصوصا اگر پرطرفدار باشد، خوب است. نمونه‌اش مخالفت با هر نقدی بر به اصطلاح «هوش مصنوعی». 

استدلال دوم بیشتر از سوی عمومِ مردمِ جوامع بود چون تصور می کنند وقتی پای صاحبانِ قدرت و سرمایه وسط است، از هیچ‌کس کاری ساخته نیست و راحت‌تر است به همه‌چیز تن داد و بعد درباره‌ی نتایجِ فاجعه‌بارش غر زد و گناهِ همه‌چیز را به گردنِ همان‌ها انداخت که از اول معلوم بود کارشان غلط است. بهتر است کاری نکرد تا بشود بعدتر نق زد.

آخرین نظرخواهیِ هاید و همکاران‌اش از کاربران نسلِ زد (Gen Z) نشان داد که حدود پنجاه‌درصد (یعنی یکی از هر دونفر) آرزو دارند ای کاش هرگز توییتر و تیک‌تاک اختراع نشده بودند. این آمار برای فیسبوک و اینستاگرام یکی از هر سه نفر است.

یادآوریِ مهم، و شاید خیلی مهم: تمرکزِ هاید و دیگر منتقدان متوجه کلیتِ پلتفرم‌ها نیست، مسئله پیامدِ استفاده‌ی دائمی از آن برای نوجوان‌ها تا پیش از رشد کامل و بلوغِِ عاطفی-فکری است. خصوصیات پلتفرم‌های نظیرِ اینستاگرام و تیک‌تاک و الگوریتم‌های آن‌ها به شکلی‌ست که پیامدهای منفی و مخربِ جدی برای سلامتِ روانیِ نوجوان‌های به‌ویژه دختر دارند. فرض بر این است که مغزِ آدمِ بالغ به اندازه‌ی کودک و نوجوان آسیب‌پذیر نیست، و از آن مهم‌تر، اولی مسئولِ کارهای خودش است و دومی نه‌تنها نیازمند مراقبت، بلکه بنابرتعریف بعدتر حق دارد اعتراض کند «من متوجه نبودم شما چرا کاری نکردی؟» در دوره‌ای که شیک‌تر است بگوییم من به بچه‌ام درباره‌ی همه‌چیز حقِ انتخاب می‌دهم، متقاعد‌کردنِ مردم برای مراقبت از بچه‌هایشان تبدیل به کوششی کم‌طرفدار شده‌است. هاید موکدا می‌گوید مشکلِ عمده این است که نسبت به تجربه‌ی فیزیکیِ بچه‌ها در دنیای اطراف شدیدا حساسیم، در همان‌حال که به زندگیِ آن‌لاین‌شان کاملا بی‌تفاوتیم.

 

 

علی صدر   

شهریور ۱۴۰۳

---

دانته معتقد بود داغ‌ترین جای جهنم برای کسانی کنار گذاشته شده که در زمانه‌ی بزرگ‌ترین فجایعِ اخلاقی خود را کنار می‌کشند یا بی‌طرفیِ خویش را حفظ می‌کنند^[1]. نمی‌دانیم این قضاوتِ سخت‌گیرانه‌اش ناشی از تجربه‌ای شخصی بوده یا نتیجه‌ی تاملاتی عمیق از سرِ حوصله و با خونسردی. منتها خبرِ بد برای دست‌اندرکارانِ جهنم این است که اگر توصیه‌ی ادیبِ ایتالیایی معیار باشد باید در فکر گسترشِ ابعادِ آن "داغ‌ترین محل" باشند. چندصدسال بعد هم‌وطنِ دیگرش در حینِ تنظیمِ فهرستی از تکنیک‌ها، توصیه‌ها و کلک‌ها برای حفظِ قدرتِ شهریاران، رای داد که مردمان جملگی آدم‌هایی مکار، نمک‌نشناس، دروغ‌گو و طماع‌اند و تنها چیزی که برایشان مهم است نفعِ شخصی‌ست. چندان در فکر تفکیک مردم میانِ فردوس و دوزخ نبود اما با فرمانی که پیش می‌رفت و شناختی که از شهریارانِ عالم داریم، به قولِ خیامِ خودمان "فردا بینی بهشت همچون کفِ دست".

در دورانِ کلاسیک، غلوکردن مد بود و اهلِ قلم روی دست‌هم بلند می‌شدند. قرن‌ها طول کشید تا نویسندگان و شعرا دریافتند حرف را می‌شود بدونِ تزریقِ هیجانِ مفرط و عباراتِ شورانگیز زد بی‌آن‌که از ظرایف و زیبایی‌اش کاسته شود. تا اینجای کار مشکلی نیست. خطر آنجاست که کسانی این حرف‌ها را کماکان جدی بگیرند. و از آن مهم‌تر: غلو یک چیز است و خطا یک چیزِ دیگر.

یک‌روز حوالیِ سه صبح وقتی زنی جوان به خانه‌اش در یکی از شلوغ‌ترین محلات نیویورک بازمی‌گشت مردی به او حمله کرد و دو بار با چاقو به او ضربه زد. در اثر جیغِ قربانی فرار کرد، یک‌ربع دیگر برگشت و زنِ نگون‌بخت را که نتوانسته بود خود را به داخلِ ساختمان بکشاند دوباره زیر ضرباتِ چاقو گرفت، به او تجاوز کرد، پول‌هایش را دزدید و فرار کرد. وقتی پس از کمی تاخیر سرآخر ماجرا به روزنامه‌ها کشیده شد، کم‌تر کسی اهمیت می‌داد چه بر سرِ قربانی آمده، بحث بر سرِ آن بود که چگونه می‌شود در یکی از شلوغ‌ترین نقاطِ یکی از شلوغ‌ترین شهرهای دنیا وسط کوچه و در فضای آزاد قتل و تجاوز را در بازه‌ای نیم‌ساعته اجرا و بدون مزاحم صحنه را ترک کرد. وجدانِ جامعه که آن شب خیلی بهش سخت نگذشته بود نیاز داشت توضیحی بیاید. پس کسانی دست‌به‌کار شدند و یکی از مشهورترین اصطلاحاتِ روان‌شناسی در نتیجه‌ی تحلیلِ آن واقعه متولد شد: اثرِ نظاره‌گر یا bystander effect. به زبانِ ساده یعنی فرد در نتیجه‌ی حضور دیگران کمتر محتمل است به یک مسئله واکنش نشان دهد، در همان حال که در موقعیتی مشابه و در نبودِ دیگران یا عده‌ای اندک ممکن است دست به اقدامی بزند. فرض بر آن است که در جریانِ یک رویداد، هرچه تعداد آدم‌های ناظر بیشتر باشد، احتمالِ واکنشِ ما کمتر است.

گزارشِ پلیس نشان داد که دست‌کم ۳۸ نفر از همسایگان شاهدِ ماجرا بودند. بسیاری صدای فریادِ کاترین را شنیدند و برخی‌شان حتی به صرافت افتاده بودند که چه باید کرد! منتها هیچ‌کس کاری نکرد. ای.ام رازنتال سردبیر مشهور نیویورک‌تایمز کتابی نوشت با عنوان ۳۸‌شاهد و تلاش کرد از طریقِ گفتگو با متخصصان روان‌شناسی و جامعه‌شناسی دریابد یا دست‌کم تلاش کند نشان دهد در ذهنِ جامعه و مردم چه می‌گذرد که چنین چیزی ممکن می‌شود. عریان‌ترین فکتِ جامعه‌شناختی نه از زبانِ یکی از متخصصان که از دهانِ قاتل درآمد وقتی بازرس از او پرسیده بود چطور به فکر افتاده می‌تواند وسطِ خیابان دست به چنان کاری بزند: "می‌دونستم هیچ‌کاری نمی‌کنن، مردم هیچ‌وقت کاری نمی‌کنن".

موردِ کاترین جِنُویز چنددهه به یکی از مشهورترین نمونه‌ها در متون آکادمیک تبدیل شد و کم‌تر دانشجوی این رشته‌ها دست‌کم یک‌بار آن ماجرا را تمام و کمال نمی‌خواند. درباره‌اش کتاب‌ها نوشته شد و از دلِ آن واقعه‌ی خشن و زمخت بحث‌های متعددِ روان‌شناختی و جامعه‌شناختی درآمد: گروهی تلاش کردند با روان‌شناسیِ شهری -به معنای تاثیرِ ارزش‌های زندگیِ شهری بر روحیاتِ آدم‌ها- آن واقعه را توضیح دهند و کسانی با تحلیلِ رابطه‌ی قانون و اخلاق.

مطابق با نظرِ دانته، به وینستون موزلی که نصفِ شب به زنی تنها حمله کرد، پول‌هایش را دزدید، به او تجاوز کرد و سرآخر او را کشت یک صندلی در بخش معمولی سالن داده خواهد شد اما لژ مخصوص را باید برای سی‌وهشت مهمان آماده کرد چون جرم‌شان سنگین‌تر است. این هم عقیده‌ای‌ست و طرفدارانی دارد. کسانی خواهند گفت اگر آدم‌ها بی‌تفاوت نبودند جنایت‌کارها هم این‌قدر جسور و پررو نمی‌شدند. 

اما واقعیت این است که هیچ‌یک از آن آدم‌ها تصور نمی‌کرد وظیفه‌ای قطعی به گردن‌اش است تا در موضوعی که "مستقیما به او مربوط نبود" مداخله کند. قانون که آمد، اخلاق عملا به موضوعی سلیقه‌ای مبدل می‌شود. کسانی هم نظر می‌دهند اخلاقیات بیشتر از آنکه موضوعی عملی باشد، مناسب گپ و گفت و بحث و جدل است. 

از طرفی، همانطور که شریک‌جرم باعث می‌شود حکم در بین مجرمین سرشکن شود، وظیفه‌ی اخلاقی هم میانِ همه‌ی حاضرین تقسیم می‌شود و ممکن است در نهایت به هرکس چیزکی در حد نق‌زدن و لب‌گزیدن برسد.

آگاتا کریستی زمانی گفته‌بود وقتی پای مقدارِ زیادی پول در میان باشد، بهتر است به هیچ کس اعتماد نکنیم. با اجازه از او که در نکته‌سنجی معرکه بود، آن عبارت را وام بگیریم و بگوییم وقتی پای مقدارِ زیادی آدم هم وسط باشد، باز بهتر آن است به هیچ کس اعتماد نکنیم. 

همچنان که امیدواریم سرآخر حق با دانته باشد، سایه‌ی ماکیاولی از سرمان کم نمی‌شود.

 

علی صدر   

مردادماه ۱۴۰۳

کلاسیک‌های روان‌شناسی (۲) – آلفرد اَدلر

در کنارِ یافتنِ سرِنخ‌هایی که نشان دهد شکست و موفقیتِ آدم‌های مشهورِ تاریخ از چه ناشی شده، کسانی هم معتقدند برخی عواملِ فیزیکی و حوادثِ ظاهرا نامرتبط را می‌توان در معادله گنجاند و نتایجی هیجان‌انگیز و گاه مجادله‌برانگیز گرفت که سرگرم‌کننده هم باشند. مثلا می‌نویسند کلافگیِ سارتر از انسان‌ها و نگاه‌شان تاحدی به شکلِ ظاهریِ خودش برمی‌گشت، ناتوانیِ نیچه در ارتباط با زنان در پدیدآمدنِ آن جملاتِ آتشین بی‌اثر نبود و کمی تحویل‌گرفتنِ نقاشی‌های آدمی بی‌استعداد از خانواده‌ای گمنام ممکن بود از کشته‌شدن میلیون‌ها آدم در دومین جنگِ جهانی و مشهورشدنِ مخوفِ وی پیشگیری کند. قدِ کوتاه ناپلئون هم عموما با آن‌همه اصرارش در به‌هم‌ریختنِ دنیا مرتبط دانسته می‌شود. 

این‌ها همه حدسیاتی‌ست غیرقابلِ اثبات و غیر‌قابلِ چشم‌پوشی. همان اندازه که شوخی به نظر می‌رسند، ممکن است جدی هم گرفته شوند. مدافعِ سیاست‌های رفاهِ اجتماعی اگر از خانواده‌ای مرفه باشد خواهند گفت نفس‌اش از جای گرم می‌آید، اگر بی‌بضاعت باشد، خواهند گفت در فکرِ به جیب‌زدنِ چیزهایی‌ست که ندارد.

یکی از مشهورترین و نخستین چهره‌های علمِ روان‌شناسی و شاخه‌ی روان‌کاوی، خودش سوژه‌ی بسیاری از این گمان‌زنی‌هاست. آلفرد اَدلر اگرچه در ابتدای مسیرِ پیشرفت، همکار و همراهِ زیگموند فروید شد، به مجمعِ چهارشنبه‌های او پیوست و بعدتر نخستین رئیسِ جامعه‌ی روان‌کاویِ وین شد اما شهرت و موفقیت‌اش تا حدودی مدیونِ فاصله‌گرفتن از دانشمند بزرگ و یک‌دنده بود. حاضر نشد بپذیرد تنها با برخی مفاهیمِ جنسیِ متمرکز بر دوره‌های نخست زندگی، می‌توان علل و چگونگیِ شکل‌گیریِ زندگیِ فرد را تا به آخر توضیح داد. شاکله‌ی زندگی را مبتنی بر مفاهیمی دیگر می‌دانست اگرچه هم‌چنان نگاه‌اش را بر مراحلِ نخست زندگی و تا پیش از بلوغ حفظ کرد.

اَدلر بر این عقیده بود که کودک ناتوان است، و به سرعت متوجه این ضعف و درماندگی در برابر نیروی بزرگ‌سالان می‌شود. درکِ این واقعیت به او نوعی احساسِ حقارت می‌دهد که می‌تواند به چیزی مبدل شود که او نام‌اش را «عقده‌ی حقارت یا خودکم‌بینی[۱]» گذاشت. اصطلاحی چشمگیر که به یکی از دو عاملِ شهرتِ جاودانه‌ی اَدلر مبدل شد. از این پیش‌زمینه نتیجه گرفت سرنوشتِ زندگی تا حدودی متاثر از کیفیتِ این خودکم‌بینی و چگونگیِ واکنش به آن خواهد بود. ادعا می‌کرد مواردی هم‌چون بچه‌ی آخر بودن در خانواده‌ای پرجمعیت یا برخورداری از مشکلاتی جسمی ممکن است به آن احساسِ خودکم‌بینی ژرفای بیشتری بدهد و در نتیجه واکنش به آن را دشوارتر کند. با تمرکز بر همین مدعاها بود که سروکله‌ی تحلیل‌هایی از جنسِ مثال‌های ابتدای این نوشته پیدا شد.

مبتلاشدن به نوعی از راشیتیسم باعث شد که راه‌افتادن‌اش به تاخیر بیافتد و چهارساله بود که ذات‌الریه‌ای شدید نزدیک بود کارش را در همان ابتدای زندگی تمام کند. بعدتر گفت وقتی مرگ را در همان کودکی بیخِ گوش‌اش دید تصمیم گرفت دکتر شود؛ لابد به این دلیلِ ساده که دست‌کم بتواند جانِ خودش را نجات دهد. در هرحال، بسیار پیش از امکانِ پزشک‌شدن و با آن همه ناتوانی که بر سرش ریخته بود یکی از معلم‌ها پیشنهاد داد بهتر است مدرسه را رها کرده و دنبال یادگرفتنِ مهارتی برای امرار معاش برود؛ مثل بی‌شمار مواردِ دیگر، خوش‌شانس بود که به حرفِ معلم‌اش گوش نکرد. 

کسانی بعدتر نتیجه گرفتند همین مشقات و تجربیاتِ ناخوشایند بود که آلفرد اَدلر را به این نظریه رساند که احساسِ حقارت، مهیب‌ترین تجربه‌ی سال‌های نخست زندگی‌ست و واکنش به آن است که تعیین می‌کند آدمیزاد با زندگی‌اش چه خواهد کرد. با فروید که مصرانه می‌گفت همیشه پای امیال جنسی در میان است سرشاخ شد و مکتبِ خودش را پایه گذاشت. اگرچه در شهرت، هرگز به پای فروید نرسید -شاید چون حقارت به اندازه‌ی امیالِ جنسی، سکسی نبود- اما تاثیرِ دیدگاه‌هایش چنان عمیق بود که بعید است هنوز پس از صدسال هیچ جلسه‌ی روانکاوی را بتوان به سرانجام رساند بدونِ آنکه رد پای اَدلر در آن باشد. تاکید فروید بر ناخودآگاه و تمرکزِ اَدلر بر تاثیراتِ آن‌چه ما آگاهانه تصمیم به انجام‌شان می‌گیریم از دیگر موارد اختلافِ نظرشان شد.

شاخه‌ی روان‌شناسیِ فردی[۲] که او پایه گذاشت -و دومین عاملِ شهرت‌اش به حساب می‌آید- تلاش می‌کرد نشان دهد برای درکِ مشکلاتِ ذهنیِ فرد، لازم است نخست همه‌ی زندگیِ او و مناسبات‌اش با جهان و آدم‌ها را فهمید. برخی منتقدان نوشتند انتخابِ آن اصطلاح از سوی اَدلر اسبابِ کژفهمی شد چراکه در برداشتِ نخست به نظر می‌آید در آن مکتب تلاش می‌شود آدمی را به صورتی منفرد و مجزا یا همان «فردی» دید درحالی‌که تمامِ تلاشِ اَدلر تاکید بر تحلیلِ روانِ انسان به پایه‌ی نگاهی جامع بود: آدمی از دیگران و محیط‌اش جداکردنی نیست و برای فهمِ یک انسان همه‌چیزِ او را باید در نظر گرفت.

در مهم‌ترین اثرش شناختِ طبیعتِ انسان[۳] -که یکی از کلاسیک‌های روان‌شناسی به حساب می‌آید- بخشِ عمده‌ای از نظریات‌اش را شرح داد. شاید بتوان تمامِ حرف‌هایش را چنین خلاصه کرد: آن‌چه گمان می‌کنیم نداریم تعیین می‌کند در زندگی چه خواهیم شد. تاکیدی عمیق بر هدف داشت و بر این باور بود که روان هم مثلِ بدن اجزایی دارد متشکل از نیروهایی متفاوت که می‌توان پنداشت با تمامِ تفاوت‌های‌شان در یک‌راستا حرکت می‌کنند؛ به سوی هدفِ زندگی یا به زبانی دیگر، همان چیزی که می‌خواهیم باشیم. 

می‌نویسند به عکسِ فروید که متهم بود روان‌شناسی را برای طبقه‌ی الیتِ جامعه و حلقه‌ای محدود از آدم‌های مطلع و درس‌خوانده نگه می‌داشت، اَدلر معتقد بود لازم است مردمِ عادی هم درکی عمیق و بی‌واسطه از روان‌شناسی به دست آورند و این کمک خواهد کرد خودشان برای گرفتاری‌هاشان چاره‌ای بیابند. آن کتاب کوششی در همین زمینه بود، آن را با جمله‌ای از هرودوت آغاز کرد که «سرنوشتِ یک انسان در روحِ او نهفته است» و کمابیش در تمامِ کتاب بیش از آن‌که در تلاش برای توضیحِ نظریاتی روان‌شناسانه و شرحِ فنی تفکرات‌اش باشد به فلسفه‌‌ورزی و گاه موعظه‌کردن پرداخت. 

جایی در کتاب نوشت «دشوارترین کار برای یک انسان شناختِ خویش و سپس تغییر آن است». چه او را روان‌شناس بدانیم، چه فیلسوف یا موعظه‌گر، باید اذعان کرد دست روی نکاتی بنیادین می‌گذاشت و در عین همدلی دلسوزانه‌اش با انسان‌ها، صراحتا توجه می‌داد «تغییرکردن» فقط به هوسِ ما وابسته نیست و بهتر است دشواری‌اش را جدی بگیریم. 

 

علی صدر     

اردیبهشت ۱۴۰۳

به بهانه‌ی روز جهانیِ دوقطبی (۳۰ مارس)

اختلال دوقطبی یا disorderbipolar  که پیشترها با نام depressionmanic  یا افسردگی-شیدایی مشهور بود وضعیتی ذهنی-روانی‌ست که در آن فرد دچار تغییرِ حاد در حالات یا به اصطلاح مود (mood) می‌شود: تجربه‌ی فورانِ هیجان و عواطف از یک‌سو (شیدایی) و سقوطِ کامل (افسردگی) از سویی دیگر. وضعیت افسردگی تا حدودی برای عموم آشناست اما مِینیا (mania) یا شیدایی در بیشترِ مواقع با سرخوشی و حالِ خوش اشتباه گرفته می‌شود، در حالی‌که در وضعیتِ حاد اگر نه بدتر، دست‌کم به همان اندازه‌ی افسردگی صدمه‌زننده و دردسرساز است. 

از نگاهِ تخصصی و تشخیص، این اختلال به گونه‌های مختلفی تقسیم شده اگرچه بحث و اختلاف‌نظر بر سرِ دقتِ این تقسیم‌بندی و درجه‌بندی‌ها شاید هیچ‌گاه تمام نشود. نوع یا تایپِ یک با شدتِ وضعیتِ شیدایی شناخته می‌شود که پس از آن دوره‌ای از شیداییِ خفیف (hypomania) یا افسردگی را به دنبال دارد. در نوع دوم آن‌چه مشهود است یک دوره یا اپیزودِ افسردگیِ شدید است و بعدتر دوره‌ای از شیداییِ خفیف. به زبانی دیگر، فردی با اپیزودِ شیداییِ شدید را غالبا در تایپِ یک قرار می‌دهند و کسی که اپیزودِ افسردگی‌اش حاد باشد، در تایپِ دو.

این تقسیم‌بندی، بعدتر چنان جاافتاد که در برخی متونِ درسیِ روان‌شناسی، اختلالِ افسردگیِ شدید یا همان )Major Depression Disorder( را این‌گونه تعریف کردند: نوعی از اختلال دوقطبی که فاقدِ اپیزود شیدایی است. فرد در واقع در انتهای دوره‌ی افسردگیِ شدید، هیچ شکلی از شیدایی را تجربه نمی‌کند. در این معنا، اگر اختلالات را در شکل‌های جدیدش هم‌چون طیف ببینیم اختلالِ افسردگی هم، گویی در راستای طیفِ دوقطبی‌ست.

نوعِ دیگر و متداول‌ترِ این اختلال، همان گونه‌ای‌ست که به سایکلوتایمیا (Cyclothymia) مشهور است. هر دو اپیزود در شکلی خفیف‌تر وجود دارند و فرد در اغلب مواقع و در هیچ‌کدام از اپیزودها در زندگیِ روزمره دچار مشکلِ جدی نمی‌شود، اگرچه کنارآمدن‌اش با امور عادی و روابطِ اجتماعی‌اش با کلنجار و دشواری روبه‌روست.

به همان شکل که در وضعیت افسردگی فرد تهی از انگیزه و علاقه به انجامِ هرکاری‌ست، از انجام هیچ چیز لذت نمی‌برد و فاقد توان و تمرکز برای انجام‌دادنِ دمِ دست‌ترین کارهاست در وضعیت شیدایی ممکن است سرشار از انرژی و هیجان برای انجام هرکاری باشد. علاقه‌ی بسیار به حرف‌زدن در کنارِ غلیانِ شکلی غلوآمیز از اعتماد‌به‌نفس، خوش‌بینی و امیدواری از دیگر مشخصاتِ شیدایی است. خواب، اشتها و عاداتِ فردی، روابطِ اجتماعی، قضاوت‌ها و سلایق و رفتار در هر دو حالتِ فوق شدیدا تحت تاثیر قرار می‌گیرند. به همین دلیل، از دیدِ دیگران، رفتار و شخصیتِ کسی که به این اختلال مبتلاست، سرشار از تناقض و سردرگمی‌ست. 

پیچیدگی اصلی این‌جاست: فهرست بالا می‌تواند ادامه یابد، برای هیچ‌کس ثابت نباشد و هرکدام‌اش ممکن است در شکل خفیف یا شدیدِ اختلال دیده شود. از آن مهم‌تر، حالات طبیعیِ اغلبِ آدم‌ها از الگویی مشابه با همین تغییرِ مود پیروی می‌کند. در نتیجه به نظر می‌آید الگوی رفتار همه‌ی انسان‌ها منطبق بر نوعی وضعیتِ دوگانه و متضاد است: روزها و ساعاتی سرشار از انگیزه، خوش‌بینی و نیروی انجامِ کارها و ساختنِ مناسباتِ اجتماعی، و سپس غلتیدن در گونه‌ی متضادش: بی‌انگیزگی و بی‌علاقگی به بسیاری چیزها یا همه‌چیز و فاصله‌گرفتن از دیگران و ترجیح‌دادنِ تنهایی و عزلت به هم‌نشینی و زندگیِ اجتماعی.

منتقدانی معتقدند وقتی این الگوی رفتاری از حدودی قراردادی -که چون عمومیت دارد نُرم تلقی می‌شود- خارج شود، از دیدِ جامعه لایقِ برچسبِ بیماری یا اختلال است. این ایده، مادامی‌که «وضعیتِ نُرم» را با شکلی خفیف و یا نهایتا سایکلوتیمیک مقایسه کند مخالف چندانی ندارد اما در مواجهه با موارد شدیدِ نوع یک و دو، ممکن است بیش‌ازاندازه ساده‌انگارانه به نظر آید. برخی از نمونه‌های شدید، نه در حالتِ شیدایی و نه در حالت افسردگی، کمابیش از پسِ هیچ‌یک از امورِ متداول برنمی‌آیند. هفته‌ها ماندن در رختخواب و خودداری از رسیدگی به بهداشتِ شخصی و یا صدمه‌های جدیِ فیزیکی به خود در اپیزود افسردگی یا برقراریِ ارتباط جنسی با آدم‌های ناآشنا، خرج‌کردنِ تمامِ دارایی بر سرِ چیزهایی بی‌ارزش و یا رفتارهای عجیب در مکان‌هایی نامناسب و سپس فراموشی یا احساسِ شرمندگیِ شدید از آن‌ها در اپیزودِ  شیدایی را به دشواری بتوان به تفاوت با نرم‌های قراردادی تنزل داد و بی‌اهمیت دانست. 

نمونه‌هایی از تحقیقاتی که به رابطه‌ی افسردگی-شیدایی با خلاقیت پرداخته‌اند نشان دادند همان اندازه که در نویسندگان اپیزود افسردگی مشهودتر است، در میان اهل هنر (موسیقی و بازیگری و نقاشی و…) اپیزود شیدایی متداول‌تر به نظر می‌آید. البته باید در نظر داشت تحقیقاتی از این دست همیشه متهم به داشتنِ ابهام‌اند در کلیدی‌ترین جنبه‌های نظری‌شان: خلاقیت چیست و کارِ یک نفر را با چه معیاری می‌توان هنر به حساب آورد، و کم نیستند مطالعاتی که هیچ ارتباط معناداری نیافته‌اند. در همین زمینه، نقدِ جدیِ دیگری هم مطرح می‌شود: اغلبِ مواردِ موفق و آشنای تاریخی و بررسی‌شده نمونه‌ی اختلال خفیف و اَشکالی از سایکلوتیمیک بوده‌اند.

واقعیت این است که کم‌تر وضعیتِ ذهنی-روانی به اندازه‌ی اختلالِ دوقطبی توجهی عمومی و نوعی کششِ پنهان به وجود آورده و کم‌تر وضعیتِ به‌اصطلاح «غیرعادیِ» روانی به اندازه‌ی شیدایی یا مِینیا هواخواه داشته است. این تصور که اغلبِ آفرینش‌های ادبی و هنری نتیجه‌ی چنین حالاتی‌ست در نظرِ بسیاری آدم‌ها یک واقعیتِ انکارناپذیر است و کمتر بحثی درباره‌ی این پدیده می‌توان یافت که به فهرستی کوتاه یا بلند از برخی از نام‌آورترین چهره‌های تاریخ اشاره نکند؛ از همینگوی، فاکنر و ولف تا چایکوفسکی، گوگن و مونک، و صدالبته ون‌گوگ که به اصطلاح نمونه‌ای تکست‌بوک (Textbook) بود. همین‌طور نیچه که در کنارِ اعتراف‌های به‌جا مانده از خودش، الگوی نوشته‌هایش منطبق بر همان مدلِ آشنای شیداییِ شدید و افسردگی طولانی بود. 

مشهورترین نمونه‌ی ایرانی صادق هدایت بود که موضوع بسیاری گمانه‌زنی‌ها و نوشته‌های گاه تکراری و سطحی شد. او را تاحدودی به سببِ آخرین اپیزودِ زندگی‌اش در تلقیِ معمول به افسردگی می‌شناسند، اما کمتر کسی که با زندگی و قلم‌اش آشنا باشد ممکن است متوجه احوالاتِ آشکارا مَنیکِ او نشود. به این مورد البته می‌توان نکته‌ای دیگر هم افزود: در فرهنگِ ما که اندوه و افسردگی و نالیدن از جفای روزگار غالبا ستایش می‌شود و هواخواه دارد، تصویرِ آدمِ غم‌آلود و محزون هم‌طراز با وزانت و اعتبار تلقی می‌شود و سرخوشی و شوریده‌حالی -فارغ از هر نتیجه و دستاوردِ احتمالی‌اش- به سبُک‌سَری و سطحی‌بودن منتسب خواهد شد. چنان تصویری تا انتهای قرن نوزدهم در اروپا و جاهای دیگر هم رواج داشت که گوشه‌ای از آن را می‌شود در تاریخ پرتره‌نگاری و عکاسی مشاهده کرد. طرزفکری که رفته‌رفته تغییر کرد و شمایلی از سلامت روانی و فیزیکی -حتی به شکلی متظاهرانه با خنده‌هایی تصنعی- به عنوان ارزش جایگزینِ تصویر پیشین شد.

در هر حال، انتظارِ عمومی و کلیشه‌ای از هنرمند و نویسنده نوعی رفتارِ عجیب و نامتعارف است. آدمی در خودفرورفته، تاحدودی ناامید، کمی بدبین و در اغلب موارد بی‌توجه به آدم‌ها و جهان اطراف‌اش که ناگهان با شوق و هیجانی آتش‌فشانی و مهارناشدنی به یک‌چیز و تنها همان یک‌چیز می‌پردازد، آن‌را می آفریند یا درباره‌اش می‌نویسد و بعد دوباره به همان مکانِ ساکت و اسرارآمیزش باز می‌گردد. آدمی متعادل با حالاتی پیش‌بینی‌پذیر و رفتاری قابل‌اعتماد ممکن است همکار یا همسر مناسبی باشد اما با تصویر جذابِ هنرمند یا متفکرِ پریشان‌حال فرسنگ‌ها فاصله دارد. وقتی از استیون فرای -نویسنده، هنرپیشه و کمدینِ نام‌آشنای انگلیسی – درباره‌ی موفقیت و شهرت‌اش پرسیدند، گفت «من یهودی‌ام و اختلال دوقطبی دارم، چگونه ممکن است چنین کسی در هالیوود موفق نشود؟»؛ طعنه‌ای آشکار به تاثیر کلیشه‌ها در قضاوت. در نتیجه، از نگاهِ بسیاری، افسردگی-شیدایی بیش از آن‌که اختلال باشد، فرصت یا نشانه‌ای مطلوب است برای موفقیت در قلمرویی هیجان‌انگیز.

آن‌چه در میانه‌ی این تصور و تفسیرِ خام و کلیشه‌ای از وضعیتی روانی-ذهنی از چشم‌ها و نگاه‌ها دور می‌ماند این حقیقت است که آفرینش و خلاقیت -وقتی ناب و اریژینال باشد و اسبابِ شهرتِ فرد شود- تنها به وضعِ ذهنی-روانی خالق‌اش وابسته نیست و پای بسیاری عوامل ریز و درشت دیگر هم در میان است. سردرآوردن و کنجکاوی در مصائبِ روزمره و بالاپایین‌های روانیِ فرد پس از خواندنِ رمانِ بزرگ، گوش‌دادن به سمفونیِ برجسته یا دیدنِ تابلوی شاهکارِ اوست که ممکن است برای کسانی جالب شود و نه به عکس، مگر آن‌که اداها را جدی‌تر از ایده‌ها گرفته و معیارِ قضاوتِ کتاب را جلد آن بدانیم. زمانی در تصور عموم، سل را بیماری نخبگان و فرهیختگان می‌دانستند و اعتقادشان بر آن بود که حتی چهره‌ را زیبا می‌کند و مرسوم شده‌بود چهره‌ی زنان رنگ‌پریده و بی‌رمق به تصویر کشیده شود. مشهور است که گفته می‌شد نقص بزرگِ ویکتور هوگو را مسلول نبودن می دانستند و نتیجه می‌گرفتند هرگز در حدواندازه‌ی یک نویسنده‌ی عالی نخواهد شد.

 

علی صدر    

فروردین ۱۴۰۳

 

نقاشی: اثر رنه ماگریت (نقاش سورئالیست بلژیکی) با نام فصل پنجم یا La Cinquième Saison

کلاسیک‌های روان‌شناسی (۱) – زیگموند فروید

پال بلوم -روان‌شناس مشهور و استاد دانشگاه ییل- در مقاله‌ای در وال‌ستریت ژورنال نوشت که اگرچه بسیاری از آراء فروید به درستی از اعتبار افتاده‌اند و برخی عقایدش اسباب شرمساری‌ست باید او را هم‌چنان جدی گرفت و آثارش را خواند. پیش از آن‌که فهرست دلایل‌اش در شرح اهمیت فروید را بشمارد، با لحنی گله‌مند ادعا می‌کند: امروزه دانشجوی روان‌شناسی می‌تواند از بسیاری دانشگاه‌های مطرحِ جهان فارغ‌التحصیل شود بی آن‌که نام زیگموند فروید به گوشش خورده باشد. حتی اگر این ادعا را غلوآمیز بگیریم، آن‌قدر هست که بشود گفت تاریخِ روان‌شناسی به عنوان رشته‌ای علمی پیچ‌وتاب‌های فراوان خورده و به قول خود بلوم این روزها اساتید بیشتر سرگرمِ تحلیلِ داده‌های رفتاری، نقش ناقل‌های عصبی و ساختمان مغزند تا عقده‌ی ادیپ یا اضطراب از دست‌دادن فالوس.

جدی‌گرفتن یا نگرفتنِ دانشمند اتریشی موضوعی تازه نیست. فروید را در کنار چارلز داروین معمار هویت انسان معاصر می‌دانند. داروین، انسان را از جایگاه رفیعی که خودش به خودش داده بود با سر به زمین زد و او را بر سر یکی از شاخه‌های درختِ تکامل نشاند؛ در کنار بز و اوران‌گوتان و موش و با کمی فاصله از ماهی و خرچنگ. البته کماکان با این فرض که چیزی بیش از بقیه دارد.

دنیل دِنِت -فیلسوف معاصر آمریکایی- می‌گوید اگر قرار بود یک جایزه را تنها به یک نفر به‌خاطر دستاوردش بدهد، آن را به داروین می‌داد هم‌زمان که نیوتن و اینشتین و دیگران را در نظر گرفته، چرا که زعم او، داروین توانست مابین دو جهان که ظاهرا متصل‌ناشدنی بودند، ارتباط برقرار کند: دنیای ماده و مکانیک و قوانین حاکم بر آن از یک طرف، و دنیای معنا و هدف از سویی دیگر و نشان داد چگونه دومی می‌تواند از اولی سربرآورد.

---

فروید اما همان معدود جنبه‌های باقی‌مانده برای سرآمدیِ آدمیزاد را هم ستاند و نقش ناخود‌آگاه و غرایز را چنان پررنگ کرد که به سختی می‌شد بی‌آن‌که پای اندام‌های جنسی و برخی گرفتاری‌های کودکی به میان آید، رفتارهای به‌ظاهر سطح بالا و پیچیده‌ی آدمی را توضیح داد. با ظهور داروین و فروید، از ادا و اصولِ انسان پرمدعا و از خودراضی چیز چندانی باقی نماند و شأن و مقامِ من‌درآوردی و شامخی‌ که فلاسفه هزارها سال در رسایش قصه‌بافی کرده بودند، در زمانی کوتاه و با چند ضربه‌ی سهمگین به شکلی تحقیرآمیز فروریخت.

تصویرِ فروید در نظر مردمانِ جوامع با آن‌چه متخصصان از خلالِ متن‌های فنی می‌دیدند تفاوت‌هایی عمده داشت اگرچه جنجالی‌بودن وجه مشترک هر دو بود. چند جمله‌ی طنزآمیز از رمان رگتایم شاید نظرِ مستند و محکمه‌پسندی نباشد اما آن عباراتِ ادگار لارنس دکتوروف، تاحدودی می‌تواند تصویرگر تلقی مردمان آن دوران از عقایدِ آنارشیستیِ فروید باشد: "چندنفر روانپزشک حرفه‌ای اهمیت او را درک می‌کردند، ولی به نظر بیشتر مردم او نوعی کارشناس آلمانی امور جنسی بود، و نوعی طرفدار عشق آزاد، که با کلمات قلنبه درباره‌ی مطالب مستهجن حرف می‌زد[۱]". مطالبِ به تعبیر دکتوروف مستهجن، حتی با کلمات قلنبه‌ و یاری‌گرفتن از تراژدی‌های یونانی و نمایش‌نامه‌های شکسپیر و اصطلاحات لاتین و شیک، بازهم به آسانی به خورد مردم نرفت و واکنش‌ها شدید بود. البته شاید نه به تندیِ داروین.

داستان از این قرار است که کلمات چه قلنبه باشند و چه ساده و دمِ‌دستی، اگر بر جاهایی که انتظار نمی‌رود انگشت بگذارند، اسباب گرفتاری شده مخالفانی سرسخت پیدا خواهند کرد. داروین شگفت‌زده بود که چرا کتاب‌اش بلافاصله نایاب شد و تا آن حد در میان عموم خواننده یافت؛ نه موافقان و نه مخالفان به یک سطح از جامعه تعلق نداشتند. وقتی نوشت تمامِ آن‌چه در طبیعت می‌بینیم نتیجه‌ی انتخاب طبیعی‌ست[۲]، دوستانی به او اندرز دادند انتخاب یعنی وجود انتخاب‌کننده و در کله‌ی آدم‌ها نمی‌رود که چیزی انتخاب شود بی‌آن‌که کسی آن را برگزیده باشد. داروین پیشنهاد والاس[۳] را پذیرفت و اصطلاح بقای اصلح[۴] ‌را هم به‌کار برد. آتشِ مخالفت نخوابید و کسانی هم‌چنان و هنوز کله‌ی پرمحاسن دانشمند فقید را بر بدن میمون تصویر کرده و بر سر حذف آرائش از کتب درسی باشدت می‌جنگند.  توماس هاکسلی هم‌زمان با انتشار چاپ نخست خاستگاه گونه‌ها[۵] در نامه‌ای به او نوشت "چنگ و دندان‌هایش را تیز کرده و آماده است". هر دو می‌دانستند حملاتی جدی در پی خواهد آمد. یکی از نخستین واکنش‌های خام که تصویری مغشوش از نظریه‌ی او به دست می‌داد هنوز پس از دو قرن تکرار می‌شود: "انسان از نژاد میمون است". 

به همین جهت بود که داروین نسخه‌ای از کتاب را پیشتر به کسانی داده بود تا افکار آدم‌هایی اهل نظر و صاحب قلم را آماده کند و احتمالا به کمک آن‌ها نظرِ جامعه را. ایده و حرف‌اش بدیع بود و نظریه‌پردازِ کارکشته می‌دانست چه لرزه‌ای بر اندام و افکار بشر خواهد انداخت. چارلز کینگزلی استاد دانشگاه، مورخ، نویسنده و البته کشیش، در نخستین نامه‌اش پس از دریافت کتاب، صادقانه گفت فرصت ندارد همه را درجا بخواند اما با نگاهی سرسری فهمیده "اگر مطالب آن درست باشد بدین معناست که باید از اغلب چیزهایی که بدان‌ها اعتقاد دارم دست بکشم" داروین نظر کینگزلی را در چاپ دوم کتاب گنجاند. ارتباط‌شان پایدارتر شد و کینگزلی در مکاتبات بعدی چنان ذوق‌زده شده‌بود که تلاش کرد با اشاراتی به داستان‌های فولکلور و آمیخته به تخیلِ اقوامِ مختلف، حلقه‌های گم‌شده‌ی میان نخستی‌ها و انسان‌ را به تعبیر خودش بیابد؛ حرف‌هایی بی‌پایه و مهمل که از سوی داروین مودبانه جدی گرفته نشد.

نظریات انقلابیِ فروید ماهیتا بیش از کشفیاتِ داروین به زندگی و زیستِ روزانه‌ی مردم مربوط بود. اگرچه تمام ایده‌هایش منحصر به مسائل جنسی نبود اما بحث درباره‌ی جنسیت، رانه‌ی جنسی، غریزه و مراحل رشد بر مبنای تحولات جنسی را در مرکز توجه قرار داد و در نتیجه واکنش‌هایی در تمام سطوح جامعه برانگیخت. فراموش نکنیم که عقاید فروید درباره‌ی امور جنسی اگرچه شدیدا پیشروانه بود اما آن‌گونه هم نبود که خواب‌نما یا چیزی به او الهام شده باشد، مثل هر آدم دیگری متاثر از دنیای اطراف بود. کسانی هم‌چون هَوْلاک اِلیس[۶] (پزشک انگلیسی) یا کرَفت-اِبینگ[۷] (روان‌پزشک آلمانی) در همان دوران و پیش از او کوشیده بودند به مسائل جنسی برای اولین بار به شیوه‌ای تازه بنگرند. روابط میانِ تمایلاتِ جنسی با طبقاتِ اجتماعی یا شیوه‌های جرم و جنایت، به تازگی به موضوع تحقیق مبدل شده بود اما صحبت عمومی درباره‌ی امور جنسی در سطح جامعه هنوز تابویی هولناک بود و غلطیدن در گرداب رسوایی به یک اظهارنظر ساده وابسته بود. خودارضایی هنوز با جنون مرتبط دانسته می‌شد و آن‌را مشکلی پزشکی می‌دانستند و ممکن بود برای کنترل این رفتار فرد را به دست جراح بسپارند یا به شیوه‌هایی که امروز مصداق شکنجه است به اسارت بکشند. مردان را قطع عضو و زنان را با برچسب هیستری یا به زنجیر می‌کشیدند یا به چاقوی جراح برای ختنه‌شدن. در چنین دنیایی، فروید بحثی فنی را به گفتمانی اجتماعی مبدل کرد و برای نخستین بار مفهوم جسنیت[۸] را از زیر بار تمام اتهامات شیطانی رهاند.

مسئله فقط آن نبود که به زبانی عریان نوشت نیاز جنسی در انسان و حیوان در بیولوژی آن‌ها به شکل غریزه‌ی جنسی نمود می‌یابد، مشابه نیاز به غذاخوردن است و لیبیدو در رفتار جنسی معادل همان احساس گرسنگی است، بل پیش‌تر رفت و توضیحِ پیچیدگی‌های شخصیت انسان را در مراحل رشد کودک دید و آن مراحل را یک‌سره بر مبنای رانه‌های جنسی. کار وقتی به حسادت به پدر و عشق به مادر در پسران و حسرتِ بی‌نرّگی[۹] در دختران کشید، واکنش‌های تند اجتناب‌ناپذیر می‌نمود و حلقه‌ی یاران هم کوچک‌تر می‌شد. برخی ادعاهایش در توصیف ماهیت تمایلات جنسیِ زنان بعدها و با پاگرفتن جنبش‌های فمنیستی منتقدانی سرسخت‌تر و برافروخته‌تر -در کلاسِ اجتماعیِ متفاوتی- یافت. اینکه امید و فانتزی مردشدن  برای دوره‌ای طولانی در ذهنِ زنان می‌ماند ادعایی نبود که بتوان به‌سادگی خطای تحلیل نامید، چنان طرزفکری توهینی آشکار به زنان و حاصل ذهنی سنتی و مردسالار تلقی شد. اما بسیار پیش از آن، مخالفان او نه آدم‌های پیش‌رو، که نمایندگانِ سنت‌های سفت و صلب پیشین بودند که ساختار جامعه را برای قرن‌ها شکل داده و مصرانه در فکر حفظ‌اش بودند. فروید، آشکارا یک تهدید خطرناک بود.

نتایجی که می‌گرفت و تحلیل‌هایی که پیشنهاد می‌داد یک‌چیز بود، شیوه‌ی استدلال‌هایش چیز دیگر (اگر بتوان برخی از آن‌ها را نظیر مرتبط دانستن افراط در جویدن ناخن یا سیگارکشیدن با تثبیت مرحله‌ی دهانی[۱۰] را اساسا استدلال تلقی کرد). در همایشی اخیر درباره‌ی فروید در دانشگاه نیویورک، هیتر برلین[۱۱] -عصب‌شناس آمریکایی- گفت دست‌کم در برابر برخی عقاید فروید -هم‌چون حسرتِ بی‌نرّگی – از پیش بازنده‌اید: بپذیرید، پس حق با اوست، نپذیرید، بازهم حق با اوست. استیک‌گولد[۱۲] -روان‌پزشک دانشگاه هاروارد- تیغ انتقاد را تیزتر کرد و گفت روان‌کاویِ فروید برای عصب‌شناسی همان اندازه کاربرد دارد که خلقت‌گرایی[۱۳] برای نظریه‌ی تکامل (فرگشت). در نتیجه، دست‌کم در نظر این دسته از منتقدان، فروید فارغ از تاثیر مهم‌اش، از نظر متودولوژی بیش از آن‌که در کنار داروین قرار گیرد، در برابر اوست. 

برخی یافته‌ها هم که در تایید آرائش نام برده می‌شوند هم خالی از شک و شبهه نیستند. به عنوان نمونه در مطالعه‌ای هم‌زمان روی گوسفند و بز، مشاهدات نشان داد اگر فرزندان را در بدو تولد به مادرِ گونه‌ی مقابل واگذار کنند (یعنی بره‌ها را به بزهای مادر و بزغاله‌ها را به گوسفندهای مادر بسپارند) فرزندهای پسر رفته‌رفته ترجیح می‌دهند با بچه‌های هم‌نژاد مادری که بزرگ‌شان کرده بازی کرده و پس از بلوغ هم با همان‌ها جفت‌گیری کنند تا ماده‌هایی از گونه‌ی ژنتیکی خودشان. به زبان دیگر، بره‌ای که توسط بز ماده پرورش بیابد ترجیح می‌دهد با بزغاله‌ها بازی کند و بعدها با بز ماده جفت‌گیری کند. همین رفتار در بزغاله‌هایی که گوسفندها بزرگ‌شان کرده بودند هم دیده شد و نکته‌ی جالب این بود که این رفتار در نرها بسیار بیش از ماده‌ها مشاهده شد. محققان بهترین توضیح برای این یافته را همان عقده‌ی ادیپ فرویدی دانستند. تمایز میانِ عقده‌ی الکترا و ادیپ در اصلِ متنِ فروید را هم اگر در نظر بگیریم، این یافته جالب‌تر هم می‌شود. با این‌حال، هم‌چنان می‌توان ادعا کرد روایت فروید رفتار را شرح[۱۴] می‌دهد  بی‌آنکه چگونگیِ آن را بر اساس مشاهداتی مستقیم از کنش‌واکنش‌های بیولوژیک یا فیزیولوژیک توضیح[۱۵] داده باشد.

منتقدانِ امروزِ فروید حملات تندشان را بر تمام جنبه‌های کار او وارد می‌دانند؛ بحث به یک یا چند اِشکال خلاصه نشده و تمامیِ کارنامه و شیوه‌ی کارش مردود دانسته می‌شود. عقده‌ی ادیپ را تحلیلی مردمحور و غلط می‌دانند، طرزفکر او در خصوص امیال و رضایت جنسیِ زنان را نادرست، حسرت بی‌نرّگی را بی‌معنا و در نتیجه‌ ریشه‌یابی‌اش در عدمِ اعتمادبه‌نفس در زنان را کوششی محکوم به شکست و تشریح‌اش از رفتار به‌هنجار (نرمال) را کاملا یکسويه و مردسالار می‌بینند. از آن مهم‌تر، به عنوان دانشمندی تجربی، تکیه‌گاه تمام نظریات‌اش مقداری داستان است که خودش شاهد بوده و روایت کرده؛ از تعدادی کمابیش محدود از بیماران که با معیارهای مطالعاتِ علمیِ امروز به هیچ عنوان گروهِ آماری قابل استنادی دانسته نمی‌شود، به‌ویژه برای نظریاتی چنان گسترده و انقلابی. بنیانِ بزرگ‌ترین دستاوردش -که همانا روان‌کاوی‌ست- بر مقادیری حکایت و روایت استوار است حاویِ خاطرات دوران کودکی از شخصیت‌های سیاه و سفید و چند قهرمان یا هیولا. داستان‌هایی بیشتر شنیدنی تا قابلِ ارزیابی و استناد. حتی تاکیدش -و شاید بتوان ادعا کرد کشف بزرگ‌اش- در شناختن و تاثیرات "ناخودآگاه" به زعم منتقدین اگرچه درست می‌نماید اما تکنیک و شیوه‌ی او راهی برای ادامه‌ی مسیر به دست نداد و در عمل آن‌چه بعدها به شناخت دقیق‌تر و عمیق‌تر آن پدیده کمک کرد سراسر بر شیوه‌هایی متفاوت با طرزکار فروید استوار بود.

صدای موافقان یا ستایش‌گران او هم البته چندان کم‌رمق نیست. در بیانی کلی، اعتبار طرح بسیاری ایده‌های ناب و انقلابی را به او می‌دهند و معتقدند با پایه‌گذاریِ روان‌کاوی خدمتی بزرگ به شمار عظیمِ کسانی کرد که در آن زمان و سال‌ها و دهه‌های پیش‌رو از مشکلات روانی رنج می‌بردند و تکنیکِ فروید سبب شد ذهن و زبان بسته‌ی آن‌ها به روی جهان بیرون باز شود. اما با مرور جزئیات می‌توان به جنبه‌هایی دیگری از حضور و تاثیر او پی برد که عموما ناگفته می‌ماند. در سال‌های انتهاییِ قرن نوزدهم که فروید رفته‌رفته خود را به عنوان دانشمندی تازه‌وارد در فضای علمی جا می‌انداخت، دوگانه‌باوریِ دکارتی کماکان بر گفتمانِ فلسفه و روان‌شناسیِ ذهن مسلط بود. فروید اما در زمره‌ی اقلیتی قرار گرفت که معتقد بودند فرآیندها و پردازش‌های ذهنی چیزی نیستند مگر فعالیت‌های فیزیکی در مغز. فراموش نباید کرد که او پیش از آن‌که یکسره بر روان‌شناسی متمرکز شده و روان‌کاوی را پایه بگذارد و مبدل به چهره‌ی آشنا و کلیشه‌ایِ روان‌شناسِ نشسته بر مبل در کنار بیمارِ لمیده روی نیمکت شود، یک متخصص مغز و اعصاب بود و نظرات و بیان‌اش تاحدودی متفاوت از زبانی بود که بعدها از او سراغ داریم.

در متن مفصلی که ظاهر کتاب دارد اما در زمان حیات‌اش منتشر نشد[۱۶] (و کمابیش ناشناخته ماند) در هیات یک عصب‌شناس مباحثی عمیقا فنی درباره‌ی زمینه‌ی نوروفیزیولوژیکِ بسیاری فعالیت‌ها و وضعیت‌های ذهنی نوشت و تلاش کرد مفاهیمی کلیدی مثل درد یا برخی بیماری‌ها را با تحلیلِ عملکردِ نورون‌ها توضیح دهد. حتی پا فراتر گذاشت و در اقدامی کمابیش جسورانه تلاش کرد آگاهی[۱۷] را با نگاه به نورون‌ها و -به زبان آن زمان- Contact-Barriers توضیح دهد. اهمیت مسئله آن‌جاست که این اصطلاح بعدتر به سیناپس[۱۸] مشهور شد و کشفِ عمل‌کرد‌ش انقلابی در نظریه‌های عصب‌شناختی بود. ریمون وای کاهال[۱۹] عصب‌شناس مشهور اسپانیایی و یکی از موثرترین چهره‌های این علم چندسالی پیش‌تر گفته‌بود که نورون‌ها به هم نچسبیده‌اند و در نتیجه‌، ایده‌ی وجودِ فاصله میان دو نورون به عنوان موضوعی رازآمیز و کمی باورناپذیر مطرح بود. وقتی فروید سرگرم نوشتن متن کتاب بود هنوز اصطلاح سیناپس پیشنهاد نشده[۲۰] و از آن مهم‌تر چنددهه زمان لازم بود تا میکروسکوپ‌های الکترونیکی بتوانند دقیقا نشان دهند چه دنیای پیچیده‌ای میان دو نورون وجود دارد. متن بلندپروازانه‌ی فروید در توضیح ذهن به کمک نورون‌ها و سیناپس‌ها در عمل محکوم به شکست یا دست‌کم فراموشی بود چون ابزاری برای سنجش آن ادعاها وجود نداشت. با این وجود نمی‌توان انکار کرد که نویسنده‌ی کتاب، صاحبِ بینشی شگفت‌آور بود به ویژه اگر در نظر بگیریم در خصوصِ آگاهی چه اندازه بر مفاهیم کمیت و کیفیت[۲۱] تاکید دارد، دو مفهومی که هنوز در مباحث امروز موضوع جدال‌اند. بخش‌هایی از متن را به سادگی می‌توان به عنوانِ مقاله‌ای امروزی جا زد چون کمابیش همان زبان، این روزها هم به کار می‌رود.

به مقابله با ایده‌ای جاافتاده پرداخت که مدعی بود راهِ شناخت ذهن از طریق درون‌نگری‌[۲۲]ست و با اعلامِ این‌که آگاهی نه قابل اعتماد است و نه حتی کامل و دقیق، امکان هر نوع شناختِ عمیق بر پایه‌ی آن‌چه فرد از خویشتن ادراک می‌کند از نظرش به کل منتفی بود. ضمنا با این موضع‌گیری، متدِ روان‌کاوی‌اش که مبتنی بر کاویدن و فهم دنیای ناشناخته‌ی "ناخودآگاه"بود هم پی‌ریزی شد. 

در تمایز میانِ افکارِ آگاهانه و ناآگاهانه یک تلقی این است که فروید میان این دو تفاوت قائل بود، اما واقعیت آن است که او افکار را سراسر متعلق حیطه‌ی ناآگاهی می‌دانست، یعنی آن‌چه در ذهن تحت نام فرآیندهای شناختی[۲۳]اتفاق می‌افتد کاملا خارج از قلمروی آگاهی ماست و آنچه ما از آن مطلعیم تنها نتیجه و خروجی آن فرآیندهاست. تجربه‌ی شخصی هم نشان می‌دهد مراحل رسیدن به نتیجه غالبا از چشمِ ذهن پنهان است. این شک قدیمی که افکار و ذهنیات از جایی دیگر می‌آیند کمابیش پیامدِ همین عدم‌دسترسی به روند طی‌شدنِ مراحل شناختی‌ست تا آن‌گاه که نتیجه یا همان فکرِ نهایی ناگهان آشکار شود.

اعلانِ جنگ فروید بر ضد اعتبارِ آگاهی و وزنی که برای ناخودآگاه در شکل‌گیریِ ذهن و روان و رفتار و چه‌بسا هویتِ انسان قائل شد، فراتر از موضوعی تخصصی در حیطه‌ی روان‌شناسی ، زلزله‌ای در جهان فلسفه و اخلاق بود. فیلسوفان روی‌هم‌رفته به او روی خوش نشان ندادند و بی‌جهت نبود که یکی از سخنرانی‌هایش در دانشگاه وین را با این عبارت آغاز کرد که "نظریه‌ی روان‌کاوی چیزی از فلسفه نصیب نخواهد برد مگر نگاه مغروری که بخواهد به دون‌مایگیِ فکری ما اشاره کند". با این حال، شخصیتا آدمی نبود که پا پس بکشد و اگرچه لحن‌اش در عبارت بالا تدافعی‌ست اما در عمل برای تهاجم به هر نوع طرزفکری که لازم می‌دید درنگ نمی‌کرد. چنددهه بعد کسانی مدعی شدند چیزی از اعتبارِ نظریه‌ها و شیوه‌هایش باقی نمانده، اما در همان حال کم‌تر کسی کتمان می‌کرد بت‌هایی که او فروریخت هرگز سرپا نشده و نخواهند شد. همه در جهانِ پسافرویدی غوطه می‌خوریم و مهم نیست خط‌کش‌های تازه تا چه اندازه خطاهای او را آشکار می‌کنند، اَشکال و خطوطی که کشیده است پاک‌شدنی به نظر نمی‌آیند.

آدم شوخ‌طبعی نبود و در اغلب عکس‌ها چهره‌ای جدی و عبوس از او دیده می‌شود. در معدود داستان‌های مطبوعی که از او گفته‌اند آمده است وقتی با ظهور نازیسم قصد سفر به انگلستان کرد، گشتاپو از او خواست ابتدا تعهدی امضا کند که او هیچ زمان و به هیچ شکل توسط آن مجموعه آزار ندیده. فروید پذیرفت، امضا کرد و زیرش نوشت "گشتاپو هرگز و به هیچ‌شکلی به من آسیبی نرسانده. در واقع، من گشتاپو را عمیقا به همه‌ی آدم‌ها توصیه می‌کنم.". درباره‌ی همین داستان هم اختلاف‌نظر کم نیست.

 

علی صدر           

اسفندماه ۱۴۰۱   

#روانشناسی